第一节　问题的提出及研究对象

一　“礼”在中国传统文化中的地位及其本质

中国素有“礼义之邦”的美誉。“礼”，是中国文化的突出精神，也是理解中国文化的关键词。中华民族五千多年来积淀的文明，几乎都与“礼”文化背景息息相关。滥觞、发展于先秦的礼乐文明，作为一种既存的文化基因，上升为一种文化符号、一种价值体系，深植于民族的集体无意识之中，成为影响华夏民族道德信仰和民族精神的重要因素，“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”。礼制奠定了中国古代社会的典章制度，由此成为后世的基本政治制度，并决定了中国古代的基本社会模式。“礼”随着时代发展有所损益，但与时俱进、应时而变的是礼制、礼仪等“礼”之形式，礼义的核心内容和礼学精神与中国封建社会相伴始终。

钱穆先生是现代著名史学大师，国学造诣深厚。1983年，他在与美国学者邓尔麟的谈话中言及中西文化的区别以及中国文化的特点时，就将礼作为中国传统文化的核心：

在西方语言中没有“礼”的同义词。它是中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。正因为西语中没有“礼”这个概念，西方只是用风俗之差异来区分文化，似乎文化只是其影响所及地区各种风俗习惯的总合。如果你要了解中国各地的风俗，你就会发现各地的风俗差异很大。即使在无锡县，荡口的风俗也与我在战后任教的荣乡不同。国家的这一端与那一端的差别就更大了。然而，无论在哪儿，“礼”是一样的。“礼”是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，“礼”也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交，比如政府与人民之间的关系，征兵、签订合约和继承权位等等。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。

中国文化还有一个西方文化没有的概念，那就是“族”。你可以说是家。在家里“礼”得到传播，但我们一定要区分“家庭”和“家族”。通过家族，社会关系准则从家庭成员延伸到亲戚。只有“礼”被遵守时，包括双方家庭所有亲戚的“家族”才能存在。换言之，当“礼”被延伸的时候，家族就形成了，“礼”的适用范围再扩大就成了“民族”。中国人之所以成为民族，因为“礼”为全中国人民树立了社会关系准则。当实践与“礼”不同之时，便要归咎于当地的风俗或经济，它们才是被改造的对象。[1]

礼在古代中国几乎无所不包，内涵极为丰富。已故著名礼学家钱玄先生曾云：

今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。其范围之广，与今日“文化”之概念相比，或有过之而无不及。是以三礼之学，实即研究上古文化史之学。[2]

由此看来，习惯上将中国传统文化称作礼乐文化并非无据。杨向奎先生说：“礼代表文明。”[3]余英时先生则认为：“中国古代的大传统当然非礼乐莫属。”[4]邹昌林先生在其《中国礼文化》一书中也谈道：“礼在中国，乃是一个独特的概念，为其它任何民族所无。其它民族之礼一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之礼，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。”[5]礼是中国传统文化的核心并浸润于文化系统的各个方面，奠定了中华文化的基本结构，正如18世纪上半叶法国启蒙思想家孟德斯鸠在其名著《论法的精神》中所说的：“中国人的生活完全以礼为指南。”[6]千百年来，“礼”的质素已像血液和精髓一样深深融入中华文明的“躯体”之中，成了中华文明的灵魂与核心；文人作为“礼”文化的承担者所受的影响更为深远，其文化基因已经内化在文人的心理结构中，成为他们人格结构的一部分。

“礼”是中国古代文明早熟的标志。马克思在谈及希腊艺术时说世界文明中“有粗野的儿童，有早熟的儿童，古代民族中有许多是属于这一类的。”[7]中国文明便是“早熟”的文明“儿童”。中国是世界上农耕文明出现较早的国度，夏、商、周时期，在渭河和黄河流域以农耕为业的定居聚落已渐趋密集，各族群之间的回旋空间相当有限。为了提高抗御自然灾害的能力和减少各族群之间的矛盾，华夏各族很早便朝融合、统一的方向发展。同时遵循着这样一个法则：越是讲统一，就越是讲等级秩序。所谓“礼制”，其实质就是等级秩序。《礼记•乐记》载：“礼者，天地之序也。”在以《礼记》的作者为代表的先秦儒家看来，“礼”是天地同一切事物关系和秩序的规范和准则。礼对于社会的积极意义，堪与天地相侔，这就从形而上的高度奠定了“礼”的至高无上的地位，也就是说，“礼”在儒家学说中是与天道一样具有形而上的本体地位的。

礼的主要功能是引导人性走向道德理性。“周代之制度典礼，实皆为道德而设。”[8]人为万物灵长，万物之道中，“唯人道为可道”。人有理性，所以可接受教育。引导人性的最有效的手段是用礼约束自己的情感。礼的作用在于使其性情得其正。郭店楚简中所见的子思学派的相关论述，反复提到礼与情的关系：“礼因人情而为之”，“礼生于情”[9]，“礼作于情”[10]。孔子提倡周礼，希望重建礼乐精神。子思学派转而从人心中寻找救世的理论和方法，将追求人性的“中”“和”作为修身的目标，由此架构了以天、道、性、命、情为主干的心性之学的框架，“本之情性，稽之度数，制之礼义”[11]，直接将礼置于人情的基础之上，以性情为本，以礼乐为修身之具，以礼节性、以乐化性，“始者近情，终者近义”[12]，将始于人情的礼，引导到“义”的境界，从而使儒家的礼乐思想走向成熟。儒家礼乐思想着眼于对人性的转化，礼是合于理的行为规矩，是从外面节制人性；乐可以直接影响人心，是从里面直接化性。“节性”、“化性”，均指引导人性走向道德理性。

作为社会文明，“礼”是人们行动的准则，更是治国安民的指导思想，是社会政治、经济、文化的综合体现，它不是僵化的，而是灵动的，是适合时宜的，所谓“礼义法度者，应时而变者也”[13]。因此，它具有随着时代不断演进和自我改良的特性，这是礼学累代迭经世变而仍能存在的根本原因。对于这—点，孔子有着明确的认识。他在《为政》中说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”这就是说，一时代有一时代之“礼”，后代的礼总是在前代的基础上继承下来而又有所变化的，这是一个规律。但是，“礼”其可变者仅为形式层面，即部分礼制、礼仪，这些可根据礼的精神实质作出创新或者调整，从而令礼学产生新的生命力；其不可变者，乃是其内在的本质内涵和基本原则，其道德意义、人文价值，包括家族伦理、社会伦理、政治伦理等。正如《礼记•大传》云：

立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。

衣服器械、徽章旗号、仪式立法以及度量衡，都可以随着时代的不同而变化。但是亲其所亲，尊其所尊，敬其所长，男女有别，这些都是不可以与时俱进，随意变化。看到礼制中的变化部分，就不会过于拘泥旧制，抱残守缺；考察礼制中的不变部分，才会对它的核心价值有所理解，变者见损益之功，不变者则可见其坚守之源。

但是，随着社会的发展，儒家礼文化在“礼制”的名目下，被边缘化。[14]对此，《新唐书》卷11《礼乐志一》云：

由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。……此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也。

及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：“此为政也，所以治民。”至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：“此为礼也，所以教民。”此所谓治出于二，而礼乐为虚名。故自汉以来，史官所记事物名数、降登揖让、拜俛伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也。然用之郊庙、朝廷，自搢绅、大夫从事其间者，皆莫能晓习，而天下之人至于老死未尝见也，况欲识礼乐之盛，晓然谕其意而被其教化以成俗乎？呜呼！习其器而不知其意，忘其本而存其末，又不能备具，所谓朝觐、聘问、射乡、食飨、师田、学校、冠婚、丧葬之礼在者几何？自梁以来，始以其当时所行傅于《周官》五礼之名，各立一家之学。……呜呼，考其文记，可谓备矣，以之施于贞观、开元之间，亦可谓盛矣，而不能至三代之隆者，具其文而意不在焉，此所谓“礼乐为虚名”也哉！

又《欧阳文忠公集》附《欧阳发等所述》中有云：

其于唐书礼乐志发明礼乐之本，言前世治出于一，而后世礼乐为空名；《五行志》不书事应，悉破汉儒灾异附会之说，皆出前人之所未至。

欧阳修所论，极为深刻。《礼乐志》已经成为渲染皇室威仪的工具，或者就是空有其名。三代以政教合一，“礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗”，而“自汉以来，史官所记事物名数、降登揖让、拜俛伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节！”在礼制的名目下，礼的灵魂已经丧失，并被边缘化。

汪晖先生《现代中国思想的兴起》试图从礼乐与制度的分化分析这一问题，他谈到，钱穆在评论陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》时把封禅、郊祀、舆服、仪注等与职官、田赋、兵制等区别开来，其依据之一即欧阳修有关三代上下礼乐的演变。他说：陈氏“详举唐代开国，其礼乐舆服仪注，大体承袭南朝。然礼乐、制度，秦汉以下，早有分别。史书中如职官、田赋、兵制等属‘制度’，封禅、郊祀、舆服等同‘礼乐’。宋欧阳修《新唐书•礼乐志》，辨此甚明。隋唐制度，自是沿袭北朝。陈君混而不分，仅述南朝礼乐，忽于北方制度，此亦不可不辨”。在这里，汪晖认为，钱穆先生把职官、田赋和兵制统统归入制度，而与礼乐无涉，明确把这些“制度”从礼乐中分离出来。[15]

彭林先生在《礼乐文明的确立、位移及其边缘化》一文中认为，从“礼”到“礼制”形成的过程中，儒家礼的人文内涵被掏空，尤其是汉代叔孙通为高祖制礼，使“礼”成了被无限放大的等级“威仪”，转向了朝廷礼仪程式的描述。“礼”至此发生了明显的位移。[16]礼源于祭祀活动。《说文解字》就说：“礼，履也，所以事神致福也。”进入阶级社会之后，礼扩展为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。史载，汉初，高祖废除秦代苛繁的仪法，一切简易行事。其结果是“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”。高祖深感忧虑。叔孙通乃主动请求：“愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪”，“愿颇采古礼与秦仪杂就之”。于是，与所征之人以及弟子百余人，在野外设“绵蕞”排演朝仪。汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月。文武百官按照叔孙通所定的礼仪上朝：

先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑步卒卫宫，设兵张旗志。传言“趋”。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏以次陈西方，东向；文官丞相以下陈东方，西向。大行设九宾，胪传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下至吏六百石依次奉贺。自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢喧哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也”。

足见叔孙通所定的礼，不过是彰显帝王威严的仪式，将之理解为“君之威”与“臣之仪”，其目的是要使“自诸侯王以下莫不振恐肃敬”，以此取悦高祖，享受“为皇帝之贵”的尊荣。

礼制被建设成为繁缛、森严的特权制度，体现了“君臣朝廷尊卑贵贱之序”和“尊君抑臣”[17]的理念。儒家之礼讲等差，本来它是与德性紧密联系的，主张有其德者有其位，德高者位尊。叔孙通的这一举措，不谈如何用礼乐来变化气质、涵养德性，而是巧妙地将服饰的等差放在礼的名号之下，“礼尊尊贵贵，不得相逾，所以为礼也，非其人不得服其服，所以顺礼也”。由此将服饰等差的意义无限扩大，成为等级的标志。后世礼家评论汉初礼制说：“叔孙通草定，止习朝仪”[18]，“国家制度、宫车服器一切用秦”[19]，“礼”已经成为渲染皇室威仪的工具，真乃的当之论。

那么，作为华夏文明核心的“礼”，其内涵及其本质究竟是什么呢？

“礼”，从形而上的哲学角度看，礼者，理也，礼反映的是天人同构之宇宙之“理”；从表现理论层面看，礼以人际和睦与社会和谐为目的，是社会政治文化、道德伦理的象征，表现为典章制度、礼节仪式、道德律令三个层面的一系列制度、规范和准则；从个人实践层面看，礼者，诚信敬人也，即个人的言行举止之诚信敬人。在先秦时代，儒家对“礼”与“仪”的理解，有着严格的区别。礼有内与外两个方面，礼是道德的表现，道德是礼之所以为礼的依据，这是礼之“内”。但道德要通过一定的仪式方可体现出来，此为礼之“外”。仅有外在仪式，而无内在的德性，便是毫无意义的虚礼。故《论语》多言“礼”而绝不言“仪”，子云：“人而不仁，如礼何？”[20]“礼云礼云，玉帛云乎哉！”[21]礼所贵的是内在之礼义，而不是外在之礼仪，对此《礼记》有相当明确的表述：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”[22]礼之末节为有司所掌，君子所掌在于礼之大义。

这一点，王国维在《殷周制度论》中剖析得更为深刻：

凡制度典礼所及者，除家法、丧服数大端外，上自天子诸侯，下至大夫士止，民无与焉，所谓“礼不下庶人”是也。若然，则周之政治，但为天子、诸侯、卿、大夫、士设，而不为民设乎？曰，非也。凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也，有制度典礼以治。天子、诸侯、卿、大夫、士使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓“治”；反是，则谓之“乱”。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。[23]

这段话指出了中国传统礼仪制度主要是以道德的形式和内容对士大夫施加影响的。它为人们提供了不同于完全依靠法律来规范人们思想和行为的制度，这种制度是在潜移默化中起到教化作用的，以提高人们的道德品位和思想境界。有学者认为，这种教化作用已经发展演化成为中国文化的基本人格：“这种文化气质集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德。重孝不仅体现为殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代礼乐文化中更强烈表现出对宗族成员的亲和情感，对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖。这种强调家族向心性而被人类学家称为亲族连带的表现，都体现出古代中国人对自己和所处世界的一种价值态度。”[24]它使人们自觉地维护社会秩序，主动地营造和谐的人际关系和良好的社会风气，从而形成一种良性循环。

按照其本身由表及里的结构，“礼”包括制度层面的礼（礼法或礼制）、行为层面的礼（礼仪）和义理层面的礼（礼义），其核心内容是道德仁义。如《礼记•中庸》说：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”何谓“礼制”？所指往往不一：有时强调的是礼的等级名分制度，有时泛指各类典章制度（包括社会制度、国家制度，诸如封建制、宗法制），有时又特指礼仪制度（制度化的礼仪）、礼器制度或各种有关的名物制度。[25]从制度层面看，礼的核心价值是等级秩序，其他的价值都围绕着维护等级制度而衍生出来。制度礼仪可以分为两个层次：一个是国家制度的礼，是以国家伦理为中心，以君臣关系为总纲，以等级区别为手段而展开的社会体系，其核心价值观念为忠、敬、仁等概念。另一个是宗法制度之礼仪，它是以家族制度为核心，以血缘关系为总纲，以孝为核心价值观念的礼仪制度。国家制度之礼是宗法制度之礼的扩大推衍，宗法制度是社会基础。国家制度不同于家族制度的价值，在于它的制度更加规范，权力更强调国家强制力等。

总体而言，“礼”与“制”两者，“礼”是道德修养，“制”是法律制度。“制”把“礼”和“法”结合起来，具有德与刑的两重威力。正如荀子所说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”[26]“礼制”是礼义、礼仪、礼乐的制度，是伦理道德的仪规典章，是一种硬性的手段，通过制定礼仪、礼乐、行政、刑罚等制度条文或颁发礼制法律条款，管理和统治人们的物质生活和精神生活。其以道德仁义为政治原则依据，主张从伦理道德入手，发挥道德精神和仁义忠信在善化民心、移风易俗、调节关系、教育、约束中的作用，是规范人们生活、行为、人际关系的各种具体措施。“礼制”把礼学思想以法律制度的形式固定下来，维护了“礼”的规范体系，使“礼”逐步系统化、规范化。

为了强化作为政治体制的“礼制”对全体社会成员的约束作用，统治者将“礼治”作为治国的政治理念。法国学者汪德迈说：“礼治是治理社会的一种很特别的方法。除了中国之外，从来没有其它的国家使用过类似礼治的办法来调整社会关系，从而维持社会秩序。这并非说礼仪这种现象是中国独有的，——此现象是很普遍的，任何文化都具有的。——可是只有在中国传统中各种各样的礼仪才被组织得异常严密完整，而成为社会活动中人与人关系的系统。”[27]也就是说，礼仪活动是世界各地的一种普遍现象，但将“礼仪”上升为“礼制”，再由“礼制”上升为“礼治”，并使“礼制”和“礼治”成为历代政治统治的基本制度和社会政治的规范系统，则是中国所独有的社会现象。礼制由此成为后世政治制度的基本模式。

二　本书的研究对象

作为一项基本而独特的社会制度，“礼制”建立于经济、社会、政治、文化等诸多因素之上，“以和邦国，以谐万民，以事鬼神”[28]，深刻影响着社会结构、政治体制以及人际关系、文化传统等各个方面的发展，是奠定古代国家典章制度的重要基石。

唐代礼制是政治制度、文化制度、礼仪制度和社会礼俗的总合，本书的研究正是基于这个出发点。本书所指的唐代礼制是以礼的本质内涵为基础，以唐代国家礼仪文化制度为中心，泛及国家礼制对地方礼文化影响的研究探讨。所以本书只注重对文士仕途命运产生重要影响的礼制层面，至于纯粹的民间礼俗，则不在本书的讨论范围。然而，反映唐代国家礼制的作品体现更多的是政治秩序、仪节制度的建设，而非礼内在的伦理道德观念。我们希望通过透视礼仪行为的社会规范系统与文人、文学的相互关系，触及唐代礼文化的价值核心。