第一节　观念世界——现象学的发现

一　对象

对于对象的认识的变革是胡塞尔现象学一个重要的课题。我们一般意义上把对象等同于自然实在的对象，这个对象是独立于自我之外的不依赖于意识而存在的。从某种意义上说，对象是指一种物质性的对象，就是说对象是一种客观存在，并且这种客观存在是一种物质性的存在。因此，依照这种对象的观念，上帝不可能是对象，因为上帝并不实存。同样，一个圆的正方形也不是对象，因为它是不正确的。一个飞马也不能是对象，因为自然界中不存在这种事物。从现象学的角度看，我们对于对象的认识是一种自然主义的认识，这种认识把经验事实性的存在物称之为对象，而一切非自然存在的对象都被认为因其不实存所以不能成为对象。但是，现象学对于对象的界定是完全不同的。关于对象的问题，胡塞尔在《逻辑研究》中的第一研究中有两节关于含义、表达和对象性的分析。在《观念Ⅰ》中有过意向作用与意向对象的重要划分，而且还提到过“对象极”和“自我极”等相关的说法。

胡塞尔现象学认为不仅实在的对象可以是对象，而且观念的对象也可以是对象。比如说一个圆的四方形可以是对象，上帝可以是对象，正义、善、飞马等都可以是意识的对象。和胡塞尔同样师从布伦塔诺的奥地利哲学家迈农( Alexius Meinong，1853—1920)因提出对象论而被世人瞩目。迈农的对象论认为，作为精神活动的“对象”，比如一个判断对象，并不就是一个存在着的具体的事物，而仅是一个“客观的”东西。它既包括现实存在着的具体事物和常存的共相;也包括那些非现实存在的东西，如“圆的正方形”、“金山”，等等。这些被思维和精神所构造的东西可以被意识作为对象来意识和思维。胡塞尔对于对象的见解和迈农十分相似，以至于胡塞尔认为迈农抄袭了他在《逻辑研究》中的关于对象的理论。当然，事实是迈农在发表其《对象论》之前已经有这种思想存在了，虽然并没有明确地使用对象论这样的表述。[2]

对象一般可以分为种类对象和个体对象，种类对象也可以被称作一般对象。同一个种类可以包括多个个体对象，因此，对于这个种类内的个体对象而言，它们之间具有不同的对象性特征，但是从种类这个区域上看，它们又都具有相同的对象性特征。胡塞尔说:“从种类上看，这个红与那个红是同一个红，即它们是同一个颜色，而从个体上看，这个红与那个红又不是同一个红，即它们是不同的对象性特征。”[3]正是因为有了种类，所以我们才能谈到相同性或者不同性。因为“相同性是隶属于同一个种类的诸对象的关系”。[4]就是说，当我们谈及相同与不相同时，我们总是预设了一个区域或者说种类，否则就无所谓相同或者不相同。比如说，我们说人和动物相同或不同，这里我们实际上是设定了一个动物界这样的一个区域。我们不会说人和植物相同或不同，这是因为人和植物分属于不同的种类区域，这种相互的比较是毫无意义的。但是，这里的种类不是作为一种实在的或者现实存在的可以被外知觉所感知的存在物，然而这个种类又不是人的意识的主观臆造物，它同样是客观的存在者，因此可以作为我思的对象。这个种类对象也被胡塞尔称之为“观念”。那么很显然，对于自然科学，比如化学、物理学、植物学、天文学等来说，它们所研究的对象是作为现实存在着的自然的对象，这种对象是可以被外感知所知觉到的。但是，对于象数学、几何学、逻辑学、甚至伦理学，等等，这些科学所研究的对象则绝不是自然对象、现实存在的对象，而是种类对象、观念对象。对于现象学而言，作为第一哲学和其他科学的基础的现象学只能是一种观念科学和本质科学。这就是说它必然不能以变化不定的事实经验作为研究的对象，而是必须把观念、种类这样的本质性对象作为研究的对象。也因此，现象学是关于本质的科学。那些事实、经验、自然和实存的对象并不是现象学要研究的对象，它们必须经过还原成为纯粹的现象才能成为现象学的对象。

此外，在胡塞尔那里，对象是具有客观性的，即是说它不是主观相对的。但是这里，我们又不可以把客观性等同于实在性或则庸俗的物质性。比如我们脑海中出现的对于过去的一个回忆，这个回忆并没有被他人所看见所知觉，那么这个回忆是不是就是主观的呢?恐怕不能这样说。因为，这个回忆即使没有一个我之外的目击证人，它依然是曾经存在的，这是确定无疑的，因此，这个回忆本身是具有客观性的。再比如，成吉思汗在历史上存在过，然而他现在尸骨全无，那么是不是说成吉思汗不曾存在呢?因此，物质性和客观性完全是两码事。2 +3 =5，3×7 =21，这和我们看到眼前的一台电脑一样是客观存在的，并不因为前者是观念性的，所以它就不客观。而胡塞尔所谓的客观性不是物质性，而是观念的普遍性或者说普遍对象性，或者说对象整体性、种类性、对象的共相。一个他人的意识、情感也是对象。对象可以是物质的，也可以是观念的。比如数字3代表一个3的观念，勇敢有一个勇敢的观念。客观性就是对象性，而对象不必只是客体，还可以是观念。上帝或许不实存，但是可以是对象。正如3所代表的观念不实存，但是也是对象一样。正如意识不是物质，但是也是对象，知识和思想、情感和感觉不实存，但是也存在，也是对象。所以，不应该因为所谓的感觉是主观性而否认感觉可以作为对象。上帝不实存，但是作为一种宗教观念它影响着多少人，这种观念不存在吗?我们不管上帝存在与否，只要这种观念存在着，就意味着上帝可以被作为对象加以思考。胡塞尔认为，对象分为观念对象和事物对象，所谓的观念对象也就是一些抽象的种类、类型，比如数字、红的、一般三角形等，也就是所谓的共相。而这些共相看起来只能存在于人的意识中，是一种虚构的东西。然而胡塞尔认为共相是存在的，这种存在不是一种物理客体那样的实存，而是一种观念性的存在，比如说正义、善、数学定律，等等。而且胡塞尔认为，这些观念存在较之于物理性的存在具有本质性和稳定性，不是处于变化之中的经验性和具体性。就是说观念并不像自然事物那样在时空中存在着，但它以另一种方式存在，这种方式就是在意识中存在。所谓的圆的正方形、道德、上帝等虽然不在自然时空中以自然样式存在，或者被外感官所呈现，但这并不意味着这些对象不存在。它们是以另一种方式被呈现，或者说以另一种方式被意识到。这一点应该是胡塞尔确立现象学的一个很重要的基础。正是因为对于观念对象的存在的信仰，胡塞尔走上了先验现象学的研究之途。

其实，胡塞尔的这种观念主义与他作为数学家和物理学家的学术经历有着密不可分的关系。因为我们知道，数学是和一些抽象的符号及概念打交道，比如数字、公式、几何图形、定理，等等。那么我们就不免产生疑问，这些观念性的东西，这些抽象的种类是否真的存在呢?一种观念的确不是可以为外感官所能感知到的，但是却真实地影响甚至决定着人的行为。我们不能否认这一点，一种观念会造出一种文化，而一种文化往往就是这种观念的反映。毋宁说，就文化而言，它的本质正是在于一种观念性。比如正是儒家的思想塑造了中华民族的性格，而对于上帝的信仰也改变着人的行为方式。不管我们如何看待这一点，但是对于胡塞尔而言，观念作为一种意识的对象确实是存在的。比如你可以对于你刚才的一个想法进行回想和反思。因此，如何分析和认识我们的意识，这似乎又是一个不容小觑的课题。又比如说，知识就是一种观念，而知识本身也可以作为一种对象而成为我们思考的对象，成为我们认识的对象。知识从某种意义上说是一种人为构造的东西，它同样是在一种人的意识作用中存在的东西。我们如何否认那写在纸张上的文字符号所指涉的知识和思想不是一种客观的存在?知识和思想都是一种建构，这和我们按照知识制造出电脑、汽车、原子弹，没有太多不同。只不过，后者是可见的，而前者是不可见的，但是前者却是可以在精神中、在意识中被呈现的。或者说，知识和思想不是一种无，而是一种有，不是一种实，而是一种虚。然而它们确确实实是一种存在。存在这个词太好了，因为存在的不仅仅是一种实体，而且还可以是一种关系，还可以是一种能量和功能。比如物理能和化学能等。就是说，所谓的实体，实际上只是一些固定的物体，稳定的物体，而且这也是在相对意义上而言的。而所谓的能量、功能和关系则不是一种实体的和稳定的存在者，而是一种交遇、相交、遭遇而产生的一种作用或者能量，正如力的相互性一样。其实，力和所谓的能量从来不是一种固定的存在者，而是需要与其他物质的一种相交才能产生。比如天然气可以产生一种能量，但它却还不是能量，而只是一种潜在的能量，这种能量只有在与火相交之后才会发生。再比如力，力并不存在于物体的本身，而是一种交遇中才会发生和持续。因此，力和能量其实都是一种关系或者联结、发生，而不是一种固定之在。而我们所说的实体和事物往往被潜在地限定为一种固定物，一种结果、成果本身。我们不否认物体内部还有力量，但是那又是一种不同的力。因此，关系实际上是一种可能之在，或者一种潜在，这正如功能一样，如果不打开电脑，则电脑的功能不能显示出来。因此，一台作为物而存在的电脑和已经被使用着的电脑完全是两种存在状态。这正如水在不同条件下的显现是不一样的。液体状态是水在地球上的一种常态，而从这种常态中我们可以看出它的固态和气态的可能。问题是，哪一种形态的水是真实的呢?我们认为液态的水是真实的，而在南极生存的人则认为固态的水是真实的，这和我们认为实体是真实存在的而观念不是真实存在的有什么不同吗?观念是事物的一种存在方式，正如可见的是事物在视觉中的存在方式，可嗅的是事物在嗅觉中的存在方式，而任何一种存在方式中的事物都不是事物本身。这正如，一个看见花的人说花的是以某种形状而存在的，而一个盲人则说花是一种香的气味，或者他用手触摸之后说花是光滑的。所以，我们不能对于胡塞尔关于观念对象的这种说法贴上唯心主义的标签而一笑了事。问题绝非如此简单。至少胡塞尔对于观念对象的说法揭示了某种精神意识现象的内在秘密。

二　一般对象与一般意识

那么，很显然，逻辑学和现象学所研究的对象只能是一般对象，而不是个体对象。所谓的一般对象也就是“种类”或者“共相”。就是作为种类内的所有个体对象所共同具有的规定性的统一。比如铁、铝、锌、钾、钠等，它们都是作为“金属”这一种类的个体对象而存在的，因此，对于它们本质的把握就要将之归入金属这一种类内进行。然而，逻辑学和现象学不是对于这样的特殊种类的科学，而是对于一般种类的科学。因此，归根到底，现象学所处理的项只能是:一般对象和一般意识。就是作为绝对抽象的对象和意识。纯粹的现象学的对象只能是一般对象，这个一般对象只能是观念性的本质性的对象，而不能是个体性、事实性的或者实存性的对象。此外，现象学的意识也不能是单纯的外知觉或者内知觉，比如视觉、听觉、回忆、想象，等等，而只能是纯粹的意识或者意识的一般。而这些所谓的内知觉和外知觉只能在这个纯粹意识的基础上被构造出来，换言之，它们只能是第二性的意识，而不是绝对的意识。

三　自我极与对象极

在胡塞尔看来，我思样式具有一种杂多性，比如说我感知、我回忆、我欲求、我想象，等等，但是相对于我思的诸杂多样式而言，它们又都具有同一个中心或者同一个点，就是说，这些不同的我思行为或者说意向行为方式的发出者始终是同一个我。因此，这里存在着一个自我极。自我是一切对象性的构造行为产生的基础和前提。另一方面，从这些我思方式所投向的对象而言，也就有一个纯X，这个纯X也就是对象极。胡塞尔说:“我们赋予一个客体多样化的意识方式、行为或行为意向对象。显然这不是偶然的;任何客体都是不可想象的，如果不是也存在有可想象的多样化意向体验的话，它们被联结在连续的或真正综合的(多设定的)统一体中，在这些统一体里‘它’，客体，在意向对象的不同方式上被意识作同一的对象:这样，具有特征的核心是可变的，而且‘对象’，即诸谓词的主词，是同一的。显然，我们可把一个行为内在绵延的每一个部分范围看作一个‘行为’，并把整个行为看作连续被组合的诸行为的某种和谐的统一体。于是我们可以说:若干行为意向对象在此处有不同的核，然而尽管如此，它们却结合在一起以形成一个同一性的统一体，即形成这样一个统一体，在其中‘某物’，存在于每一核中的可规定者，被意识作同一的。”[5]从构造现象学的角度来说，对象极是作为构造行为的线索而存在的。

自我极和对象极是作为两个相互平行和相互对置的极点，二者作为一对映射而存在。这里，我们切不可把自我极和对象极认为是对立的。在胡塞尔那里很少有“对立”这样的概念表述。这是因为，胡塞尔从来没有把自我与对象、意识与对象看作是对立的，而仅仅把它们看作是有所区别的平行项。这是因为，自我和对象并不是处在两个不同的平面或者区域上，它们不同，但是却不是截然的对立。如果是截然的对立，那么断然不会有意识切中对象的可能性。因为作为两种异质的存在者如何能够具有融合性和吻合性的可能呢?之所以说自我和对象作为二项不是对立的，是因为它们共同处于一个区域之内，或者说共同处于一个世界之内。换言之，自我和对象是共在的。它们是作为这个世界上的两个细部而存在的，这就决定了它们有着相同性和不同性。从意识的角度来说，由自我发出无数的光束，它们都指向对象一极，这样对象就在自我的意向方式中作为现象而存在着，这些复数的现象相互综合从而构造出一个相对完整的客体对象。这样，意识就可以切中对象了。

然而，这里我们又不得不面对这样的问题，就是如果存在着一个独立于我的对象极，那么这里的对象极或者对象本身到底是什么?按照胡塞尔的意思，这个对象极或者这个绝对的对象肯定不是那一经验的实在、事实的对象或者物理的对象，而应该是一种观念的对象。因为，观念的对象是一种中立性的不设定的对象，因此也就是相对于实在对象而言的本质性的或者绝对的对象。那么，这个绝对的对象或者这个对象极是一个既定物还是一个生成物呢?这里涉及意识对象的问题。扎哈维认为:“对意向性的分析‘仅仅’表明，存在因其自身的本性而指向超越的对象的意识活动。这个证明足以克服这样一个传统的认识论问题，即怎样使主体和客体相互关联的问题。主体如何到达客体根本不是一个问题，因为主体本身就是自我超越的，而且本身就指向与其不同的东西。在知觉那里，这个某物就是对象自身，而不是它的映象或者摹本。”[6]关于意向对象的问题，扎哈维认为胡塞尔所说的意向对象就是意向的对象，或者说就是对象本身，而不是通过一个间接的或者一个中介的表象而把意识或者意向作用与对象联结起来。我的问题是，胡塞尔所说的观念、类型范畴是从怎样的意义上来理解?它们是不是对象或者它们是不是对象本身呢?还是说它们仅仅只是一种对象化?事实性、经验的实在客体不是对象本身，而只能看作是一种对象化，只是一种现象，那么究竟什么是所谓的对象呢?或者，这种实在客体也是一种对象，但不是真正的对象，而是对象的一种在意识中的侧显或者相应的呈现形式。因为任何对象显现只不过是在意向中的显现而已。如果这个判断成立，那么事实性的、经验性的客体就只是对象本身的一种呈现方式，或者是一种对象的一个方面或者某个角度下的对象了。从这个意义上说，对象问题似乎和现象问题有着某种内在的关联。对象似乎也是作为一个层级结构而存在的，正如我们上面对于现象的分析一样。如果对象是指独立于意识的客体本身，那么意识中的对象就不是对象本身或者对象的整体，而仅仅是对象的细部或者属性，也就是仅仅是对象的意义或者侧显。似乎对象就是我们所说的本质或者本体。而现象所对应的就是意向性中呈现或者侧显的对象或者确切地说是侧显的对象的规定性或者对象的细部与属性。如果对象或者说本体本身真的是独立于意识之外的自在存在，那么对象就是一个物自体。但是胡塞尔却不同于康德，他这里只有本体，而没有物自体。因为胡塞尔认为意识可以显示本体，尽管这种显示是在意识中构造出的关于对象或者说本体的模拟物、仿真物。康德把现象与物自体或者本质、本体截然地对立起来，认为现象不是本体。胡塞尔的变革之处在于，他认为现象和本体或者物自体并不矛盾，而是具有一种同一性。换言之，现象总是显示着本体，总是呈现着本体，尽管并不是一次性地全部呈现。但是这些不断地侧显可以成为一个集合而存在于意识中，并被意识不断地建构和完善。并且由于意识的能动性，使得可以把这些不同的现象的呈现作为一种把握和占有而集中综合起来，从而在意识的流动之中逐步构造出一个本体的结构或者模型或者说模拟物，因此本体可以被把握、被认识。从这个意义上说，胡塞尔是一个认识论上的乐观主义者，而康德则是一个悲观主义者。似乎可以打一个比喻:比如说我们意识的任务是认识一个打碎在地上的花瓶，不过之前我们从没有见过这个花瓶，不知道它是什么样，没有关于花瓶的任何概念和记忆，就像一千年前我们没有任何关于飞机的意识一样。那么，康德认为，我们能够按照先天的时空形式和范畴组合出部分的花瓶，但是无法还原出一个完整的花瓶，而且即使我们能够把所有的花瓶碎片一丝不差地黏合起来，所得到的花瓶依然不是原本的花瓶，比如它有许多裂纹，而且是被用黏合材料黏合的，因此，我们无法看到一个完整的花瓶。胡塞尔则不同，他会说虽然我们无法还原出一个完整的花瓶，但是这个被黏合在一起的部分或者黏合好的整体是一个原初完整花瓶的相似物，因此，通过这个花瓶就可以看到原先花瓶的样子。比如一个知觉对象总是有其无法被看见的背面，但是从已经给出的面中，我们可以推测这一背面，想象这一背面。花瓶亦然。从这里也大约可以看出，康德和胡塞尔有一点是一致的，就是都承认意识的构造作用。

我认为，对象其实并不是如扎哈维所说的仅仅是指对立于意识的对象本身。对象实际上有着不同的构造层次，或者说对象不是一个既定物，而是一个正在生成的对象。正如我们任何一个人都不是作为一个完成的人或者既定的人而存在的，而总是作为一个可能而存在着。胡塞尔在其著作中也表明了这种思想，比如在《内在时间意识现象学》中关于时间性的分析。如果对象真是在意向性中存在的话，那么确实它如同意识流动本身一样，也是一个不断被构造的过程或者说作为一个过程而存在着，而不是作为一个封闭的既成物而一蹴而就地永恒存在着。如果是这样的话，那么我们就不同意扎哈维把意向对象等同于对象本身的说法。这一说法有它的道理，因为对象绝对是不同于意识，但是在意向中的对象其实不是作为对象本身而存在的，尽管这里的对象依然还是对立于意识的。更进一步地说，意向中的对象其实是作为一种对象性而存在的或者作为一种对象化而存在的。对于对象性和对象化的说法并没有否定对象存在本身，而是从对象的存在方式上对于对象的一种描述。就是说在意向中的对象是作为一种对象性的被逐步构造的对象而存在的。这一点其实也很好理解。举个例子，作家在创作一部小说的时候，比如鲁迅创作《祝福》中的祥林嫂这一形象。这一形象在文本中并不是一次性就完成的，而是随着文本的展开而不断发展丰富的，只有到了文本的结尾这一形象才完成了。换言之，祥林嫂这一形象在文本中是作为一个不断生成和被构造着的逐渐完善着的形象，而不是一个既定的毫无变化的形象。我们认为现象学中的对象就是这样的。我们可以把对象分为两个层次:一是作为整体的对象或者说对象本身;一是作为部分或者属性的对象，或者说是对象的侧显。对象的被给予在意向性中不是一次性地给予的，而总是有着其被隐藏的一面，比如一个知觉对象总是有其无法被看见的背面。但是从已经给出的面中，我们可以推测这一背面，想象这一背面。而且下一次我可能看到的就是这一对象的背面或者其他的侧面，这样我们对于这一对象的知觉就越来越丰富，从而可以有着对于此对象的较为明晰的印象。换一个角度说，我们认为对象可以分为作为现象的对象和作为本体的对象。按照现象学的观念，现象是可以显示本体的，因此，随着对于现象的把握的积累，我们对于本体的认识也就越来越充实，而不是一如开始时那样的空乏。正是从这个意义上说，现象学认为从现象可以达到本体，现象并不遮蔽本体，相反，现象总是揭示着、显现着本体，虽然这种揭示和显现总是一种部分的、属性的显现。但是由于意识的流动性，这些不同的现象显现在不断的吻合和冲突中逐渐构造出对象本体，这样对象本体就会从空乏变得越来越充实，越来越具有一种明见性和直观性。这里我们也认识到了现象学的构造方法的一面。这就是说现象学并不是如一些人所说的仅仅是一种还原的方法，而仅仅把构造性归结为意向性的一种特征。

对象极始终是统一性的保证。之所以有统觉、意识流的统一性和范畴综合的可能正是在于对象极的同一性。问题在于，这个对象极是一种实在对象还是一种观念或者本质对象?如果我们理解了意向对象的含义，一切就迎刃而解了。现在我们可以毫不含糊地说，意向对象就是作为在意识中被构造出来的观念对象。而正是这种观念对象使得一种吻合得以可能，使得一种相似性和相关性得以可能。而从自我极中射出的多项映射最终都指向同一个对象极。从这个意义上说，对象极是绝对同一的。当然，它也可以作为属性和部分而成为一种侧显的形式，也正是因为这一点，才使得对于它的把握成为可能，才使得现象永远保持着一种对于它而言的相似性，就是说，现象总显示着本质，而不是遮蔽。唯此，以一个个体为对象进行自由的“想象变更”才成为一种可能。因为，个体作为一种例示总是显示着本质的可能性或者说相似性。也只有从这里，我们才能够理解胡塞尔的观念和本质的意义。观念实际上是从意向作用侧对于本质的一种表述，它在意向对象侧的表述就是类型。这是因为，在意向中被构成的观念也就是对象本身，也就是类型。可以说，意向对象是先验分析的主线，正如《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中有一节的标题即为:“作为先验主线的意向对象”。[7]我们知道，在康德的纯粹理性批判中，先验综合的可能是因为借助于联想和先天的范畴，但是这样的综合难免陷入一种主观的随意性。而胡塞尔的综合则是遵循着对象性这一主线和同一性而进行的，这样就确保了一种客观性的可能。

四　现象、本质与观念

现象学是关于现象的科学。然而，现象学又是一种本质科学，它要通过本质直观而看到本质。那么在现象学的现象和本质之间是不是存在着一种矛盾，或者现象学是如何通过现象而切中本质的呢?这里，我们首先需要对于现象和本质在现象学中的含义进行一番说明。

洪汉鼎先生认为:“以前的哲学家讲现象和现在的现象学家讲现象的差别就在于，以前的哲学家讲现象重在本质而不是现象，而现在现象学家讲现象重在现象而不是本质。”[8]我认为洪汉鼎先生前面对于现象的分析是相当到位的，但是最后得出的这个结论似乎和前面的内容有些冲突了。因为，在我看来，至少在胡塞尔那里，从来都不是只重视现象而不重视本质，恰恰相反，胡塞尔是更加重视本质而不是现象。我觉得这里洪汉鼎先生的表述如果不是有问题，至少是有歧义的。传统的哲学家和现在的现象学家关于现象的理解是有所不同的，但是有一点却是根本相同的，尽管有休谟、柏克莱反对本质存在的表述，然而他们都在追寻着现象中的稳定的东西，他们的理论中仍然有着不被称之为本质的本质的东西。实际上，现象只是通向本质之途的必然门径，那些谈论现象的人如果不是预设了一个本质的存在又何以谈论现象呢?因为现象与本质作为一个对子而出现，决定了任何人不可能对于本质视而不见，只不过有些人不去注意它，或者不想去谈论它而已。对于本质的追寻，寻求本质的明见性，在澄明之境中把握本质，是西方哲学永恒的渴望，或者一种隐秘的动机和理想。因此，并不是说以前重视本质不重视现象，而现在重视现象不重视本质，而是说传统的哲学家和现在的现象学家对于现象和本质之间的关系的看法是迥然不同的。这里就涉及到他们对于现象的理解问题了。

什么是现象?这个问题你不说我还明白，你一说我就不知道了。按照洪汉鼎先生的意思来说:“现象最基本的性质就是:通过某种显现的东西显示某种不显现的东西，通过自身显示来指涉不显示自身的某物。”[9]这应该是笼统的对于现象的看法，具体言之，传统的哲学家和现在的现象学家又有所不同。柏拉图认为现象是可见的实在现象。英国经验主义者洛克、柏克莱、休谟等人所讲的现象是一种经验现象，实际上是一种表象。康德的现象是与物自体相对立的在时空形式和先验范畴内的现象。在这些现象的概念中，现象和本质是截然不同的，本质隐藏在现象之后。但是，在现象学中的现象却完全是另一种含义。就现象学而言，正如洪汉鼎先生所言，“现象学所讲的现象已离开我们上面所说的自身显示又显示他物的传统现象观念”，“现象学所说的现象已与经验论的现象主义不同，它不能光有自身显示而没有显示他物，当然，这个他物不是与自身显示的自身不同的他物，而显示的就是这个自身。用海德格尔的话来说，就是于其自身显示自身者( das Sich-an-sich-selbst-zeigende)，它就是它自身之所是，并且真正表明它自身是清楚地处于我们面前的东西”。[10]

海德格尔曾经对现象进行过考察。在他看来，“现象”在古希腊的本来意义即自身显现自身的东西。但还存在这样一种特别的可能性:“存在者作为某种它所不是的东西来显现。”[11]因为它是作为一种它所不是的东西来显现，所以它要求成为那一公开者，或者说要求成为自身显现自身的东西，即公开者。现象的这种含义被叫做“外观”。因此，海德格尔认为“现象”有两种基本意义:“第一是公开者、自身—显现—自身者，第二是要求成为公开者，但仅仅以外观这种方式来给出自身。”[12]此外，现象不是“显象”，“显象是这样的一种东西的显象:这种东西并不作为显象被给出，而是基于它物获得指引( Verweist)。显象活动( Erscheinen)具有指引( Verweisung)的特性，而指引又正好是由此得到突出的:那显象所指引的东西，并不自在自足地显现，而只是表露( darstellt)，有中介地提示( andeutet)，间接地显示( anzeigt)”。[13]就是说，在现象那里，现象并不指向其他的关联体，而是自身显现自身，而显象则是作为一种中介和指示而指向不同于自己的他物。因此，现象不同于显象。这里揭示了现象的一个重要特征，即现象显示自身。但是，如果现象显示自身是不是意味着这个自身就是本质呢?很显然，不是，现象显示的自身不单纯指现象本身，而是指现象显示本质。这里，我们所谓的现象和本质当然有一个作为载体的对象或者说存在者。换言之，现象显示这个对象，这个存在者本身，或者说，现象显示这个本质而并不遮蔽这个本质，现象是这个本质的公开者。然而这里的问题是，如果现象显示本质，显示那个存在者，那么现象不就是本质或者那个存在者本身了吗?不是这样。现象显示本质却并不意味着现象是本质。这里我们可以用现象学的一个术语“侧显”来说，现象侧显本质，但不是本质这一整体，而只是本质的一个显示、一个细部或不独立因素而已。

海德格尔说明了现象的特点，但是并没有解释现象是如何形成的。这里，我们的探讨不得不深入一步。现象是不是事物本身具有的呢?如果不是，那么现象是如何形成的呢?在胡塞尔看来，现象是与意识相关的，没有意识也就没有现象产生。换言之，正是因为有了意向行为，所以才产生了对象侧的现象。从某种意义上说，现象也就是那个意向的相关项或者意向内容。在胡塞尔看来，不仅外知觉中的对象有现象(而这一点正是我们惯常的对于现象的理解)，而且意识本身也可以被看作是现象。比如，我回忆中的一件事情，我想象中的一幅画，那么在我脑海中出现的表象也都是现象。所以胡塞尔总结性地说道:“现象的第一个的和最古老的概念与感性物体的被给予性的有限范围有关，自然随着这种被给予性在感知中显示出来。这个概念隐秘地扩展到各种感性的被想象物本身。然后，它还扩展到在关联和联结着的意识综合中被意识的综合对象，如同这些对象在其中被意识到那样;同时它还延伸到意识的被给予方式上，并且最后它还包括一般意识的整个王国，即:这个王国中的所有的意识种类和在其中能够内在地表现出来的内容。我说所有的意识种类，是指它们也包括任何一种情感、欲望、意愿以及它们的内在‘内容’。”[14]在《现象学与心理学》中胡塞尔区分了自然科学的“现象”概念与现象学的“现象”概念。胡塞尔认为:“自然当然是在经验着的意识中通过现象被给出自身的。自然在意识中显现，而这个在多重联系的显现中的显现者应当在自然科学的客观性中得到规定。但这恰恰是说，自然科学的本真课题并不是那些现象，即不是它们本身所是的那些东西，不是作为经验着的意识之组成的那些东西，而是以现象的方式显示出的现实。相反，现象本身是现象学的课题。”[15]自然意义上的现象是一种感性经验中的现象，是一种外知觉意义上的现象，而现象学的现象则不仅包括这种外知觉的现象，同时也包括内知觉中的现象，比如想象现象、幻想的现象，等等。因此，扎哈维对于“现象”的解释是很正确的:“现象学不是关于纯粹地显现着的东西的理论，或者换一个说法，现象不纯粹是现象。因为事物如何显现是它们实在所是的整体性部分。如果我们想要掌握对象真正的本性，我们最好密切注意，无论是在感性知觉中还是在科学分析中，它是如何展现和揭示自身的。对象的实在没有隐藏在现象的背后，而是在现象中展开。”[16]换言之，现象学是要通过现象这一对象的属性或者部分，或者说对象的侧显，来直观、把握和呈现对象本身。因此，现象学并不仅仅是关于现象的理论，而是通过现象把握现象所显示的本体。所以，认为现象之后还是现象这一种说法本身就是值得商榷的。现象学并不排除本质，相反，它通过现象揭示本质。现象并不阻碍我们对于对象本质的认识，相反，现象是我们达及本质的通道。现象也不隐藏本质，本质也不在现象之后，相反，本质就在现象中展示自身。只不过，现象仅仅是本质的部分或者属性，或者说本质的侧显，而本质的整体并没有完全在现象之舞台上出场。这里我们要注意到这一点，就是现象不是作为一个单数而出现的，而总是作为多数或者复数形式而出现的。正如倪梁康先生对于“对象极”概念的解释中所说的，“‘对象极’可以是指具体的、作为某物或某个对象性之物、作为一个在其显现中具有统一性并贯穿在自我极之中的东西:在这个意义上，相对于一个‘自我极’可以有诸多的‘对象极’”。[17]对象之所以可以作为复数形式出现，不是因为对象这一整体是复数的，而是说对象可以以多种现象显示自身，或者对象可以以多种方式被给予。从另一方面来说，由于意识的能动性，意识可以以多种方式设定对象，因而可以直观到对象的各个方面和属性。比如我面前的这台笔记本电脑。我在使用时仅仅看到它被打开的屏幕和操作键盘的面，我看不到它的后面。但是我可以转到后面去看，也可以把它翻过来，看它的底面，也可以在头脑中回忆它的样子。同一台电脑从意向作用侧来说可以以不同的方式呈现，比如在知觉中(比如触觉、知觉、听觉等)、回忆或者想象中;从对象侧来说显示为不同的现象(比如屏幕面、键盘面、正面、底面、侧面等)。就是说现象的焦点只是显示了部分的本质，然而现象又是不断地多重地展示的，这是意向作用的能动性所决定的。这也就决定了现象是作为一个复数或者集合的形式存在，这样我们就能够在这些现象集合中构造出一个本质来。这也就是现象学的观念。

在胡塞尔那里，本质和观念实际上意义是相同的。因为，本质实际上并不是一个事实性的存在，而是一种观念性的对象，所以本质就是观念。本质和观念都是与意向作用相对应的，它是一种客观性的存在。观念和本质是作为一种只能为人的理性或者被现象学意义上的本质直观这样的一种意向行为所把握，因此，本质的存在是对应于本质直观才能被揭示出来的。而通过简单的外在知觉或者内在知觉，比如感知、回忆、想象等是不能发现本质这一观念性的。本质只能被本质直观所把握，并不是意味着本质是一种主观或者客观的精神性的存在，而是它就是一种客观性存在。正如2 +3 =5是一种观念，但这是一种客观存在，它存在于意识中但却并不是意识一样。对于本质这一观念而言，同样也是这样。洪汉鼎先生认为:胡塞尔“强调观念是一种客观存在的精神性存在，我们既不是在个别感性材料中创造一般之物，我们也不是在这种特殊的意识活动中发现一般之物，观念就是通过本质直观抽象而获得的一般本质”。[18]我以为，这种把观念看作精神性存在的看法似乎并不符合胡塞尔的本意。

在胡塞尔那里，观念就是本质，但是观念一词容易招致误解，好像本质就是主观的或者一种唯心的东西。所以，胡塞尔就用埃多斯这个古代的词来指本质。其实，说到底，本质就是共相，这和以往的本质没有太多差异。但是问题在这里:胡塞尔对于共相或者说本质的理解有没有变样呢?我们一般认为本质就是一种质的规定性，比如人的本质是社会性或者说理性之类的。这样的本质观念实际上就是把许多其他的规定性给忽略了。而胡塞尔所谓的本质是一种本体，也就是一种完型或者说一种理想的对象。它是指一种类型学意义上的，类似于韦伯所谓的理想原型。或者说，他的所谓本质是一种结构性的本质，也就是对象中不变的常项，这个常项存在于每一个个体对象上，但又不是一种唯一的主要矛盾或者主要规定性的这种本质观，而是一种结构性的。这种结构性主要体现为一种本质的层次性、平行性对应结构。我们看一看胡塞尔对于本质的看法:

“本质”首先标志着作为个体的何物而处于个体自身固有的存在之中的东西。任何一个这样的何物却可以“在观念中被设定”。经验的或个体的直观可以转变为本质直观(观念直观)——这是一种可能性，它本身不能被理解为经验的可能性，而只能理解为本质可能性。尔后，被直观之物便是相应的纯粹本质或埃多斯，它们或是最高的范畴，或是最高范畴的一个特殊种类，或是下降为完全的具体性。

这种给予本质，并且有可能原本地给予本质的直观可能是与我们例如从声音的本质中很容易获得的那种直观相同的直观;但它也可能是一种或多或少不完善的、“不相等的”直观，并且这不仅仅是就或多或少的明显性和清晰性而言。某些本质范畴的特殊种类中包含着:这些本质范畴所具有的本质只能“单方面地”在前后序列中“多方面地”，然而却永远不能“全面地”被给予;因此，与此相关，与这些本质范畴相应的个体的个别化只能在不相等的“单方面的”经验直观中被经验和被想象。这对每个与事物有关的本质都有效，并且是针对广延性或者说物质性的所有本质要素而言有效;更进一步看(后面的分析将作为证明说明这一点)，这还对所有一般实在性有效，与此同时，单方面性和多方面性这些模糊的表述当然要取得一定的含义，并且，各种不相等性将得到区分。[19]

本质(埃多斯)是一个新型的对象。正如个体的或经验的直观的被给予之物是一个个体对象一样，本质直观的被给予之物是一个纯粹的本质。

这里所表现出的不是一种纯外在的类比，而是彻底的共同性。本质直观也是直观，正如本质对象也是对象一样。对互属的概念“直观”与“对象”的一般化不是一个随意的念头，而是实事的本性的强制性要求。[20]

从上面的分析来看，胡塞尔认为，本质可以是最高的范畴，可以是最高下面的种属，或者再次的一种具体性。而且胡塞尔说“本质对象也是一种对象”，这里是一种从对应性的角度来说的，显然本质只能是作为一种对象性而存在，比如一个称谓对象、一个直观对象，等等。这里我们可以看到两点:第一，本质是相对于被给予的个体而言的种属或者范畴，但不能是一种判断或者陈述。比如说，把“牛”的本质表述为“劳作”这样的事态是不可以的。“牛”的本质也必须是一个相应的称谓性的，比如“动物”或者“生物”都是可以的。但是比较这两个本质类型，前者更为充盈，后者则更为空乏。这也就是说本质实际上是可以无限递推的。再比如，我们说人的本质是动物，这是生物学意义上的，是成立的。说人的本质是存在——如果把“存在”理解为一个动词的话——就不成立，只能说人是存在者。再比如，我们说一个杯子的本质是器皿是可以的，但是说它的本质是盛水，这就不对了。因为，我们可以直观到，杯子不仅可以盛水，也可以盛固体，因此盛水不是其本质，而且盛水是一种功能性的规定，而不是一种称谓，因此也就不正确。我们在这里发现，胡塞尔对于本质的规定是从一种种属关系、部分与整体的关系来切入的。就是说，一个个体的本质应该上溯到它的种属或者最高的范畴。因此，胡塞尔也称本质直观为范畴直观，并且他在《逻辑研究》中也常常用种类来意指本质。有人说，胡塞尔的现象就是本质，这种说法是不正确的。在胡塞尔那里，现象仅仅是一种意义，也就是一种事物的侧显，而不是事物本身，或者本质本身，本质是被构造出来的。就是说现象与现象之间还有着某种层级的构成，而本质正是存在于这种构成之中。就是说本质不是一种一维的规定性或者说单一的规定性，本质自身是一种多层次或者多维度的构成，因此，胡塞尔的本质绝不同于一般意义上的本质，尤其是把本质等同于某一单一的规定性。因为在一个个体之物上还有一个属，在属之上还有种，种之上还有更高的范畴，因此我们不能说一个事物的本质绝对就是一个属或者一个种这样的一种规定性，毋宁说，本质是一种结构整体，而这个结构没有一个最终的限定性，它具有一种无限的递推性或者说一种开放性。因此说，本质是一种相互套接的结构。