第二节 早期传播思想
正是为了处理和回应这种思想断裂，产生了一大批重要的思想成果，成就了一个时代的思想现象，各种传播的思想闪烁其间。
一、表达自由
思想、表达及出版自由是传播的起点，也是讨论传播伦理的基本条件。
在法的层面上，分裂（独立）的个体拥有某些天赋的人权（自然法），人生而平等、自由，自由的人拥有自由的思想和自由的言论权。很早就有弥尔顿（1958）53对出版自由的张扬，他说：“虽然各种学说流派可以随便在大地上传播，然而真理却已经亲自上阵；我们如果怀疑她的力量而实行许可制和查禁制，那就是伤害了她。”密尔（1958）也在《论自由》中专章讨论了“思想自由与讨论自由”。
现在表达自由已经在法律和制度上获得了绝对重要的地位，我们将在后面详叙。
二、作为透明工具的社会流通网络
在整个社会层面上，基于社会分工的深入发展，自由贸易的观念和广泛商业（品）流通及必需的长距离运输行动
（传播这个词首先就是指这样一种实在物的物理传递和运输，在美国环境中也内含了这样的含义），加上现代印刷技术和电报等现代通信技术不断发展，非常需要从经济与商业角度把整个社会理解为一个具有网状结构（团体交织、金融勾连、信息或精神流动）的系统整体。移植当时的人体解剖、生物学知识和生命体概念，这个系统中不同的货物和信息源源不断地构成一个完整、能够发展和生长的类有机生命体。“19世纪末，把传播系统描述为社会发展与文明的动因的社会生物学模式得到了普遍的认可。”（马特拉A等，2008）6传播作为一种现实社会整合的工具性概念已然出现，这种概念最直接地指向大众传媒这个实体性机构，它最终承载这种被缩水了的传播的观念和想象（因为传播的重物理特性在后面的发展中被一种更加轻质的信息流甚至意识等精神含义所冲淡或者取代）。
现实中分裂的个体在社会管理者和部分社会精英眼中既是蒙昧、无知、野蛮而充满危险性的（个体化的、难以预测和理解的），又是原子化、可计量、无个性的作为人口的社会均值人形象（单向度的人与乌合之众）。这样一些人的形象在一个大型的有机生命（传播与运转）系统中（社会概念）当然可以被看作一个个“细胞”，这就是大众社会早期的想象，这种想象直接催生了大众传播研究。这些“细胞”当然需要信息交换或者进行沟通，鉴于“乌合之众”的危险性和盲目性，可能更加需要进行相应的信息管理与控制，或者通过启蒙和教化使之成为公民。
三、沟通交流
最后，在一种哲学美学与社会人类学混杂的知识区域中有另一种努力。
（一）一些交流的思想
胡塞尔的现象学讨论了“交互主体性的构造”并把目光集中于“生活世界”（胡塞尔，2005），指出了从生活世界出发通向超越论现象学的道路（胡塞尔，2001）125。他寄望于“生活世界”的“原真”为分裂的意识提供某种终极的保证和最后的依托，在这个意义上，“生活世界”具有重要的中介价值和自在的完整性与统一性。
马克思、恩格斯研究过宗教和报刊的传播问题，勾画了一个建立在生产关系之上的社会交往（包括精神交往）的全面景象（陈力丹，1993）。
哈贝马斯试图在人类广泛的各种交往行为中发现和论证行为及社会的合理性，并通过阐释一种“交往理性”深化了“主体间性”的思想，提出了理想化交流的基本陈述条件（真实性、正确性、真诚性、可理解性）及“公共领域”的概念（哈贝马斯，1999,2004）（人们往往用它来要求或者想象人际传播与大众传媒）。他对传播学批判学派的影响是众所周知的。
对于米德来说，符号和信息的互动具有心理和社会意义上的核心价值，人们的心灵、自我及整个社会正是经由语言这个核心媒介，通过广泛、复杂的互动过程才得以诞生和形成的（米德，1992）。
Levi-Stranss是在广义社会交换基础上理解传播的。据此，他甚至提出了一种交流理论来阐释整个社会的结构，这包括三个层面：不同团体女人的交流、商品与服务的交流、信息的交流（Levi-Stranss,1958）82。
在综合的路数上，在个体与社会或者文明之间，弗洛伊德与拉康等研究者发展起来的“谈话疗法”成为一种理论与实践结合的重要路径。他们创立的精神分析法也非常注重个体自我与社会及文明的复杂关联，致力于发现个体心理与自我意识是通过怎样的交流和信息互动活动建立起来的，他们甚至还期望提供一种以谈话为核心的信息治疗去改善人的精神状况。
（二）对广义媒介的关注
除了一些直接提出传播、交往和沟通理念的思想，还有一些理论与思想实际上间接提出了传播与交流的问题，这主要是通过对一些广义“媒介”的关注来表现的。
1．语言成为核心的关注对象
对语言问题的深入研究甚至导致20世纪的思想史上的语言学转向。结构主义范式作为20世纪一个主要的、声名远播的思想潮流恰恰得益于语言学的领航和影响。索绪尔的努力（《普通语言学教程》）为结构主义提供了最初的动力和启发，他把语言当作一种自明的系统，排斥了现实的指涉，认为其是在一种纯粹差异的基础上建立自己形式化的秩序和规则，这种原则和方法事实上对20世纪社会科学的其他领域产生了足够巨大的影响（多斯，2004a）60。实际上结构主义的诱惑恰恰是它承诺提供严密、精确和形式化的方法，甚至走向一种真正科学性的保证，这正是时代潮流对人文社会学科提出的新要求。
雅各布森通过高度抽象和规范化的语音学研究推进了语言学的这种科学化的进程。他非常强调数学中的交流与信息理论的重要性，并要求着语言的普遍法则（多斯，2004a）71，从某种意义上说，数学能够为高度形式化提供终极的保障。巧合的是，稍早一些，美国的香农（Claude Elwood Shannon）提出了信息论的原理，尝试使用纯数学的语言来描述信息传播的过程（Shannon et al.,1949），正好符合结构主义语言学对自己的科学想象，也是时代的思想氛围（信息和传播的过程越过本体论受到大家的关注）在硬科学领域内的反响。信息论（也许还应该加上控制论和系统论）实际上成了电脑等新信息技术设计的思想基础，在很大程度上也决定了我们今天对传播的理解，尤其是对技术性传播的理解。
2．对符号的关注
从结构主义的视野出发，语言学研究对形式化的追求，最终通过隐喻和知识移植的方式对其他学科产生影响，这直接导致语言学向语言哲学过渡，其重要结果或者样式就是符号学的出现。无论人们是从什么角度切入符号学领域的，起码从研究成果的命名上就可以看到有那么多人投入符号（记号）的研究：皮尔士（《符号和各种范畴》）、巴特（《符号帝国》）、克里斯蒂娃（《符号学》）、庞蒂（《符号》）、雅各布森（《符号学的发展》）、埃科（《符号学与语言哲学》）、朗格（《符合逻辑导论》）……这个名单可以一直开列下去。
一般符号学（以区别于对语法系统的研究）对于结构主义语言学来说既是个自然、合理的发展过程，同时又在一定程度上打破了结构主义的自我封闭，因为符号就是文化与社会的产物，符号作为一种媒介，它必然要对社会和生活现实开放，“符号总是让我们认识更多一些事物的东西”（这也是语言的本质）（埃科，2005）。符号学的重要发展路径之一是对符号概念的考古研究（埃科，2005），那么福柯所提出的知识考古及当代对话语理论的研究就自然把权力、制度和历史的因素引入了语言哲学的研究。
3．人作为核心媒介
埃科（2005）指出了语言哲学的一条发展道路是“建构出作为符号动物的人的哲学”。卡西尔是这个研究路线的典型代表，他是从传统的本体论角度（人是什么？）出发的，他把人定义为符号的动物（卡西尔，1985）34。这个回答在一定程度上已经偏离提问本身，人因为符号获得了某种中介价值和文化意义。
埃科（2005）指出的语言哲学的发展方向还包括文化人类学的繁盛。Lev-i Stranss（1958）通过在人类学研究中引入结构模型和语言学类比，引起了一场认识的革命。那意味着，人类不再仅仅是自然的和生物性的，人类还是文化的，人类本身就是文化的重要中介，人类是他自己的产物。另外，在美国，来自米德等人类学专家的研究对文化传播和跨文化传播研究领域产生了决定性影响。现代人类学研究总要指向文化内和不同文化间的符号、交流和传播问题，在处理这些问题时，人既是其自身，同时又不可避免地是独有的文化载体和中介，这几乎是不言自明的。
语言、符号和人自身的研究无疑都涉及了许多重要而复杂的课题，但是在特定的思想突变期，对这些对象的关注都无一例外地出现了一种超越其自身的倾向，越过这些对象本身而转向了其他的领域。简而言之，语言、符号和人类既是一种存在，又是一种媒介（互为媒介）。在这个基础上，我们才能理解为什么那么多关注交流和交往理论的研究者把目光聚焦在语言和符号这些具有普遍中介价值的一般人类“中介物”上。
当然在现代技术领域，正如我们所熟知的，大众传媒正是这些中介物中最核心的对象和新事物。
在这里，我们仅仅简要地列举了很少的经典作家，试图指出在17世纪中期至20世纪中期前后，出现了对表达、交流和传播观念的关注，并且这种关注又非常明显地表现为一种对“泛媒介”的强烈关注。总之，伴随着这个时期特有的思想冲突、突变色彩，一些传播思想诞生并发展起来。
四、技术、撒播与对话
现代传播思想史上，对传播的技术化和线性理解一直占据主导地位。陈卫星认为西方传播学可以分为控制论、经验-功能主义和结构主义三大基础方向，控制论在这三个方法中就代表了典型的技术方向。同时，陈卫星（2004）4进一步指出，虽然有了这三大学派，“在大多数情况下，传播学的理论概念还基本上停留在一个线性观念上：一个信息源发出的讯息通过一个管道到达接受者”。实际上技术和线性的思想已经渗透到了各种不同的传播思想和传播理论中，经验-功能主义可能会考虑传播技术对传播效果的影响；结构主义思想中带有很强的技术和数学思维，权力对他们来说有时也是一种技术。此外，技术思想有时表现为一种社会进化或者进步的思想；有时认为传播是人群的宣传、管理和掌控的最佳工具或手段；很多时候表现为一种对信息的数学计算和思考，如信息论、系统论和控制论；还提出了一种基于科技文明的媒介环境生态构想，等等。
技术思维的形式多样，影响巨大，既包括麦克卢汉等技术乐观主义者，也有像法兰克福学派这种对技术的深刻批判者，人们都共享着一种技术决定论的观点。就传播角度来看，这种观点往往认为技术对传播的方式和效果等具有决定性影响，并常常以技术和进步（进化）来作为不同传播时代的判断标尺。
在这样的思想背景下，常识上传播更多地被理解为一种单向的信息过程，特别在传播学的狭义框架中（传播学传统学派），传播一直被理解为一种技术和单向的线性过程，这非常明显表现在“5W”模式、维纳的控制论和香农的信息论所建构的数学化传播模型及对传播的大众传播“功能-效果”等工具性理解中，这更像是对完整传播过程断章取义式的掠夺。这种情况在中国的语境中得到了强化，比如“传”和“播”都指向一种单向传递行为或者过程，在传播与新闻的联姻中，传播的舆论控制效率和作为一种职业的应用价值得到了空前的重视，使得人们对传播的理解日益贫乏。
但是对传播的理解实际上可以更加丰富深刻。彼得斯（2003）30-31就起码提供了一对：苏格拉底的对话和耶稣的撒播。这里的苏格拉底的对话指的是那种实在、面对面、一对一、鲜活、互动、不可复制、现场的特定对话本身。在这种对话中保持着一种交流的、最完美化的理想：“灵魂相互盘结、互惠往来”——在苏格拉底看来就是像天使那样心灵相通、融合无间。
耶稣的撒播观念可以用播种者的寓言来描述：播种者不停地播种，广及天下，种子撒落在各种土地上。一些会发芽，可惜很快被太阳晒死；一些被鸟儿吃掉；还有一些落到了欢迎它们的土地，结出了上百倍的丰硕果实（彼得斯，2003）44。
彼得斯用一种二元对立的方法为我们勾勒出西方思想史上两位最伟大的传播者形象。但是彼得斯明显对苏格拉底的对话观持批评态度，一方面来源于其对对话的神圣地位的反感（彼得斯，2003）30，另一方面其不相信有所谓的完美交流，更加重要的也许是其对完美地交流美好愿望的风险性评估，我们很清楚地知道，理想主义与暴力、霸道并不遥远。与此对应，彼得斯更加偏向于耶稣式撒播中的自由、宽容和模糊性。
无论是受到批评的对话，还是自由的撒播，都比单向线性的传播观更加丰富。从简单的形式上看，单向的线性传播更像是一种撒播，但是仅仅是形式上相似而已，缺乏耶稣式撒播爱的内涵和信息的神圣性与能产性。在这里苏格拉底的对话比起单向的传播概念来说多了一份交流的来回往复，更重要的是那种不可复制的现场神韵，恰恰是大众传播机械复制形式中所缺乏的。更加重要的是对话这种形式本身还蕴含着更深刻的含义，有利于我们全面深入地理解传播理念。
巴赫金从一种形式体裁角度对苏格拉底的对话表达出不一样的看法，他认为，苏格拉底对话体形成的基础是其对于真理及人们对真理的思考都具有对话本质的见解。他把用对话方法寻求真理与独白对立起来，独白往往意味着掌握了现成的真理。真理不是产生和存在于某个人的头脑里，它是在共同寻求真理的人们之间诞生的，是在他们的对话交际过程中诞生的。这里实际上已经提出了一种对话式真理观，即真理本身是对话的。真理蕴涵在其对话的传播形式中。也正是基于这样的阐释，他对后期苏格拉底对话的独白化为表述不同哲学学派的教义，最后发展为传播知识的问答体提出了批评（巴赫金，1998e）144-145。
实际上，巴赫金尝试通过讨论苏格拉底的对话提出自己的对话思想。他的对话已经不仅仅是对独一无二的在场对话的关注，由此也就把注意力从所谓的完美的交流转移到真理生成问题上，而传播的“真理”就在于巴赫金提出的对话性，在于对话的潜在无限性本身。在场与否不重要，对话的时效性也不重要，重要的是在泛对话形式中所蕴含的精神生产与思想碰撞。
通过这样一种对话主义改造，我们可以看到，苏格拉底的现场对话也可能是独白式的问答体，这与它是否进行现成的对话无关。而耶稣撒播式的“种子”却可能超越时空的限制，在长时段中形成一些大型的、或明或暗的对话与论争。对话在巴赫金那里被充分地形式化了，并被赋予了更多的内涵，这既是对相对单调、乏味的传播技术性理解和统治的挑战和批判，也是对传播理念极大的丰富。
作为一个时代的思想产物，传播展现了其作为时代悖论的深刻矛盾性：对于人类来说，怀疑和断裂几乎使我们处于永远的隔绝和孤立的状态中，无法顺畅的交流和沟通，结成一体。但是也正是这隔离，导致了传播的热望，在交流失败的地方，人们盼望传播，也需要传播来重温作为整体的统一性，并重建属于我们的行为共同体。面对这种难题和困境，对话更多地抓住了这个世界的原貌和精髓，它能够涵盖当代传播理念的大部分，极大丰富我们的传播思想。同时，面对当代社会独白流行和技术性传播观念处于主宰地位的现实状况，无论是从立场还是伦理角度，对于传播研究，对话思想比独白意识和技术思维具有更大的思想价值和实践意义。
五、传播思想的不同思路及路径
如果从最初的传播思想出发，可以从三条路来追寻传播的思想：
（1）第一条路是关于交流的沟通对话思想，这已经开始转化成为一种伦理思考；这可能是关于人的理想层面的。对应于值得尊敬的明智的人（理性）。
（2）第二条路是法律化的表达自由，对应于抽象的自由的人，但是一开始并不是法，而是后来才变成法的，这个法应该是某种特定历史意志的体现，也蕴含着某种伦理思想。言论自由成为大众传媒的保护伞，因为其为这个社会系统提供了一揽子解决的方案，该方案恰恰满足了技术思路的想象。
（3）第三条路是技术和系统和控制管理，对应于所谓的“乌合之众”，强调对大众或者群体心理与行为的了解与控制。这条线路最终导向大众传播媒介的出现和主流化，大众传播媒介最早是作为一种相应的控制机器出现的，这要求它具有某种功能，这种功能要求其具有某种清晰的品性，作为技术和系统中承担相应的中介体功能的道德或者管理的要求就是高效和透明。
技术的路走到极端就和人性本身是相悖的，人就是主观，就是有感情的，既不是工具，也不可能达到技术化的透明要求。这条路使人想起伊尼斯和麦克卢汉，是一条技术现实化的路。
那么哪条路是传播的中心叙事？这要看传播的目的（善）如何。现在看来，传播的道德归宿应该是让人更好地生活在一起。
上面每一种思想萌芽都有对应的传播观，以及这些传播观所发展的理论体系。比如传播的仪式观指出仪式更加有助于建立一个共同体，这个共同性就是某些仪式赋予其抵挡时间的力量，并赋予其某种空间上的形态。虽然交流对话本身是易变的，但只要内涵在，交流与对话本身的那种形式感就会存在，感觉我们是在一起的。传播的仪式就把一些非语言性对话或者传播的要素纳入一个文化建构的整体。
凯瑞从杜威（杜威既看重传递也强调传播）出发区分了传播的传递观与仪式观。杜威指出：“在共同（common）、社区（community）和传播（communication）这三个词之间，有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的事物生活在一个社区里；传播即是他们借此拥有共同事物的方法。他们必须共有的事物包括……目标、信仰、渴望、知识——一种共同的理解——就像社会学家说的想法一致（like-mindedness）。这种东西不可能像砖块靠身体做相互传递，也不可能像人们分吃一块馅饼，把它切成小块来分享……共识需要传播（Dewey, 1916）5-6。”（凯瑞，2005）11杜威认为传播是现实之上的一种信息共享行为、方法或者过程，这种行为在凯瑞看来具有一种聚合大家的仪式化文化功能。其关键词是“共同”。这还不是现实的社会建构层面。更大、更加泛化的传播是一个完整的对话（言语）性、行为性和建构性的文化活动。凯瑞指出：“传播是一种现实得以生产（produced）、维系（maintained）、修正（repaired）和转变（transformed）的符号过程。”（凯瑞：2005）12
传播可能既是一种社会建构过程，同时也是一种叙事，叙事即建构，叙事还包括对建构的叙述，建构也包括对叙事的再建构。
当然上述的一些传播思想以各种不同的方式撒播在自20世纪40年代以来形成的各种各样的传播理论和流派当中，比如“芝加哥学派”与“帕洛阿尔托学派”所蕴含的传播思想（罗杰斯，2002），有在关于大众传媒的“经验-功能主义”研究下的种种理论，也有批判学派及结构主义的传播思想，还有传播政治经济学及文化产业研究等混杂的方向（米耶热，2008；马特拉A等，2008；麦格雷，2009）。有研究者甚至辨识出三种主要的传播学研究的范式（陈卫星，2004）。这些学派或者理论通常蕴含着其特定的传播伦理观，只不过有些主张明晰，而有些相对潜隐。