第三节 本书主旨
在进入讨论之前，应先解释“学术”与“草根化”这两个词的意思。“学术”这个词在本书的使用主要是指王学这门学术，而所谓的“学术”，当然包括心性体用等哲学思辨的讨论，儒学尤其是理学既在本质上是一门经世致用的学术，所以王学除了哲学思辨以外，还应有其经世实践的面相。本书基本上承认并相信理学学术中的一个前提，即知与行、理论与实践是一体的两面——尽管在实践理论的过程中未必是全然乐观而毫无阻碍的，有可能理论上讲修齐治平，实践上却可能遭遇挫折或以不同的形式曲折地展开。
“草根化”大体有两方面的意思：第一是指这门学术是在当地发展，具有当地的特色，并与当地的社会、文化生态相融合相结合。由于吉安并非王学的发源地，因此王学对吉安士民而言，原本是一门外来的学术，而这门学术如何在当地生根发展，并成为一门具有当地特色的学术，则是本文所感兴趣之处。[32]第二，所谓的草根化，还包括学术传讲对象的阶层问题，也就是这门学术能否往下接触到社会基层，并且吸引社会基层的士民参与这门学术。由于明中晚期王学可能是儒学在跨阶层传播中走得最远的一次发展，也有可能是儒家历史中唯一一次下及草根阶层的讲学活动，本书使用“草根化”这个词正是想强调王学能够针对社会基层，并向其传播、作用的面相。[33]
本书主要是从社会史的角度处理明代心学的发展。主要讨论三个问题：（一）明代王守仁心学如何草根化；（二）心学家的社会事业；（三）心学家的社会工作如何帮助他们建立在地方上的权威，同时帮助其思想学说之传播。
如果说思想史研究方法论中有“内史”与“外史”之分，本书则想将两者结合起来，在其交错接榫处观察心学思想与社会的问题并试图勾勒王学学者的社会事业，论证这些社会事业与他们的思想主张有何关系。此外也注意到同时存在的几种思潮的竞争性，并从个人存在的危机的角度去观察当时地方上小读书人转向心学的思想抉择。
西方史学界对日本心学曾作过类似的处理，如Robert Bellah的《德川宗教：现代日本的文化渊源》（Tokugawa Religion：the Cultural Roots of Modern Japan）一书中所谈的梅岩心学，如Najita Tetsuo的《懷德堂：18世紀日本の德の諸相》（Visions of Virtue in Tokugawa Japan：the Kaitokudo Merchant Academy of Osaka）。但在中国思想史范围中，由于一向太过注意处理思想本身的问题，多少忽略了它的社会面。虽然阳明学有面向下层民众的倾向，但是实际上如何深入基层，便乏人问津了。
再者，西方基督教社会史家特洛尔奇（Ernst Troeltsch），以《基督教社会思想史》（The Social Teaching of the Christian Churches）而闻名，在中国史方面，一般多只注意佛道教的社会工作，而对像王学学者的社会事业则注意甚少。
因此，本文选择以吉安府的王学发展为例来讨论，并特别集中聚焦在安福、吉水两县。江右学派在明代素被称作王学正统，至于安福、吉水两县则是吉安府王学的两大中心，并各有特色，因此正可借此比较与解释王学草根化发展方向的差异。
本书分作六章，六章处理不同的主题。第一章希望把王学放到整个宋、元、明三代理学的发展脉络下来思考，于是注意到许多宋元以来的学术传承或渊源到了明初都中断或沉潜成为伏流，因此明初理学既有保守的，也有创新的一面。过去我们比较注意到其保守的一面，多认为明初理学是延续宋元理学继续发展，但却很容易忽略了其创新的、有意创造新的学术传承的一面。王守仁的崛起，以及以其学说为中心而形成众多学派，其实是有脉络可循的。讲学活动的流行，以及《传习录》与古本《大学》这些代表王学学说精华的小书的流传，都对王学在各种思潮竞逐的明中期思想界中取得优势有很大的助益。在之下几章我们也将不断印证讲学与小册子对介绍王学给人认识所发挥的惊人效果。
第二章则是比较左派与江右王学的差异所在，指出吉安王学的学术内容与特色所在，并进一步讨论其圣人观，以及吉安王学学者所共同承认的公约数——上承北宋程颢“仁者浑然与物同体”的万物一体之说。
王学草根化运动不仅仅是一种文化现象而已，还牵涉一门学术在地方如何发展扎根并不断流传再生的过程。在江西吉安这个功名科第甚盛、世家大族群聚之地，王学很自然会利用地方家族的合作进行其草根化运动，但随之而来的问题是：如何合作？是否只有单一选项，还是有不同的可能？第三、四两章则以吉水与安福两县为例，讨论王学与地方家族的互动关系及其草根化。
第三章处理的是家族关系网络对于学术传播发展的助益。吉水共五乡，同水乡只占其一，但16世纪以后近百年的时间吉水王学几乎都局限在同水乡一乡发展，学术领袖也多从当地尤其六十一都的家族中产生。学术发展容易受到地域的限制，难以做大范围的展开，是其局限性所在，因此王学在同水乡大盛的同时，在同县其他乡里却相对冷清许多。值得注意的是，在一般思想史研究中，常以学术可以广泛传播为前提，以致见到一位王学学者在一县主持学术的相关资料时，很容易先入为主地误以为全县都深受其学术的影响，若参考此章关于同水乡的研究，不难发现这很容易流于过度推论或存在过多的逻辑跳跃，而陷入一种夸大的想象。[34]
本章后半部讨论另一位王学学者邹元标在万历年间的讲学活动，这一部分可以跟第四章互相参看。通过邹元标与安福的这些讨论，可以帮助我们了解学术如何在取得地方家族合作的同时，更越过家族关系网络，通过讲学的倡导与书院的兴建创造一元或多元的学术网络。[35]
第五、六两章专论王学学者的家族与乡约工作，以及所负责的赋役丈量改革等。在近世中国的行政建制中，县级以下的层次基本上不存在，所以清末刘师培与民初毛泽东都说中国传统下层社会是近乎无治的社会。[36]由于官方不太直接将其触角深入到县级以下的事务，因此乡约与赋役丈量等事务如何在乡里层次推行，以及学术群体在其中所扮演的角色就很值得注意。
乡约如其字面意义即一乡之约[37]，从嘉靖到万历年间，我们不断看到许多地方官员寻求吉安当地的王学学者协助实行乡约，这些王学学者也都很愿意协助地方官员治理乡里层次的社会[38]。
吉安王学学者也组织动员地方士人共同投入赋役丈量改革的工作，跟地方士民百姓站在同一阵线，但也因此涉入地方的利害关系与权力网络中，遂使其必须寻求官方的大力支持，来抵抗其他地方豪富的抗议与施压，这也使其相关工作的政治敏感度更高。
明中晚期吉安王学学者协助官方治理地方，是在官方的社会控制力减弱的前提下而展开的，但因屡屡涉入超越乡里以上层级的事务导致有干政之嫌，我们或可将此视为王学经世致用理想的高峰，但这个高峰显然没有维持太久，最后学术与政治的冲突还是发生了，这是造成吉安王学在明末衰落的重要原因之一。[39]
最后，有必要作两点说明。第一，本书三、四两章以家族为单位来分析吉水、安福两地的王学草根化的过程，很自然会引来一种质疑，即各家族中对王学感兴趣并积极投入其中的，通常都只是家族中的少数人而已，这些少数人有多大的代表性，即使这些人都是家族中的领袖人物（在文中将证明这一点），又是否足以代表整个家族的学术倾向，也是疑问，因此为何可以以家族为单位来分析学术与地方家族的关系？
这可说是家族史研究中经常遇到的困难，除非是当代家庭史研究，研究者可借由丰富的家族资料或田野调查所得作细致的分析与论证，否则经常宥于资料的限制，很难作全面而深入的考证，因此在讨论一个家族与学术，与乡里活动的关系时，往往只能指出其中几人而已。
我们固然可以通过族人参与某类活动的资料证明这类活动不只有少数的家族领袖参与而已，更曾影响整个家族。但一方面，这类参与活动的资料往往弥足珍贵而非随手可得的，我们是否应只寄希望于这类资料的出现？况且在族中举行活动是否就等于对族人发挥了影响力，也还是疑问。另一方面，同时也是比较关键的一点，即倘若一个家族没有举行活动的记录，我们是否就应不顾这门学术与地方家族的关系？
第三章强调同水乡家族关系网络的作用，主要是注意到家族的这些关系纽带提供了学术在当地扎根流传的重要管道，若解析这些学术社群的成员背景，将可发现其中心成员竟多来自少数的几个家族，彼此之间还有紧密的血缘或姻亲关系，尤其这些人在其族中常是不同房支的领袖人物，这既多少说明了在这些家族中并不仅限于一二房支的人受到王学影响而已，同时也凸显了家族关系网络与学术网络之间确有不少交集重叠之处。尤其如吉水同水乡在嘉靖年间除了罗洪先的石莲洞讲学以外，并不见其他讲学活动，当然也没有家族讲会的记录，但这个地区却是嘉靖吉水王学的中心所在。一个学术活动不多的乡里，同时却是当地学术中心的事实，也使我们有必要正视家族关系网络所发挥的作用与力量。
第二，本书通过文集、方志与部分族谱资料的搜集与整理，发现安福、吉水两地家族的房支源流与姻亲关系，再进一步定位出两县学术发展方向的不同。这种方法势必面临一项挑战，亦即所使用的资料呈现的只是部分的面貌，而又焉知在未见的资料中将反映出更复杂的房支与姻亲关系。以安福为例，本文指出学术网络在安福王学发展中的重要性更甚于家族关系网络，但又焉知这些王学学者的家族之间还有一些未知的联姻关系？
这项怀疑很具正当性，同时我对这个问题也持开放的态度，我不否认有可能找到更多的资料修正本文所归纳出的结论，甚至也不排除有可能在资料越出越多以后，我们将发现原来安福、吉水两县的差异并不如想象中大，而两县家族的学术联姻的情形也较想象中热烈。但在此，我仍愿意为自己使用的方法提出一些辩护。
若就使用的资料来看，由于目前馆藏的吉安族谱有限，除非进行长时间的田野调查工作，否则所能得见的族谱很少，因此本文主要是利用文集与方志的交叉比对勾勒出家族之间的亲缘与姻亲关系，较诸族谱所能呈现的人际关系网络当然简略得多。但有必要指出的是，尽管族谱中所载的亲缘与姻亲关系更为复杂，但族谱毕竟只有资料的纂集，我们并不易从中分辨各个房支、不同人之间的亲疏往还——除非是与其亲近的直系血亲或联姻的对象，否则即使彼此存在某种亲缘或姻亲关系，也未必能够发挥太大的作用。也因此即使找到两人同在一族，或者彼此房支之间存在姻亲关系，仍然无法径自断定两人是否经常往来与彼此交情的深浅。最后还是必须回归到文集中查看其交往圈才能得其实情。
所以家族之间亲缘或联姻关系如何是一件事，但每个人在这些关系网络中的角色与位置又是一件事，前者可以通过族谱资料来揭露，但后者则非文集不能成其功。因此利用文集勾勒出的亲缘或姻亲关系虽不全面，但这些关系网络却是对传主而言最切身而直接的部分。一个家族的族人何止千百，但一个人所常往来的却只有三三两两而已，我所勾勒的也正是这些三三两两彼此之间的往来交涉，真正在学术、文化上发挥作用的也正是这些浓密的关系网络。即使将来我们得到相当数量的安福家族族谱，同时这些族谱显示当地家族的联姻关系也跟吉水同水乡家族一样紧密，但未必意味着这些安福王学学者便以家族关系网络来传播学术——毕竟必须考虑到王学学者所往来的家族族人数量有其限制，即使一位与其关系疏远的族人跟某家族间有联姻关系，但对王学学者的学术活动未必有太大的影响与作用。
当然，我仍希望将来能够得到更多的族谱资料来证明或修正目前得出的结论，又或者可以以吉安全府的角度概观吉安王学与家族的关系，并再回头定位吉水、安福两地的王学。也许将是饶富趣味的另一项课题。
[1] 余英时，《〈士与中国文化〉新版序言》，《士与中国文化》（上海：上海人民出版社，2003），第1～6页。
[2] 容肇祖曾作《明代思想史》，并在《容肇祖集》中有几篇专论何心隐等人的思想，可以作为侯外庐一书的补充。近年来葛兆光在吸收学界新近的研究成果后作《中国思想史》（上海：复旦大学出版社，2001），则是以专题的方式呈现，而其书中的论点也颇有值得参考的部分。
[3] 山下龙二，《最近に於ける王學左派論》，《斯文》3（1949），第14～15页、11页；《明末に於ける反儒教思想の源流》，《哲學雜誌》711（1951）；《近世と近代——王學左派の評價をめぐって》，《東京支那學會報》12（1953）。岛田虔次的答覆则见《王學左派論批判の批判》，《史學雜誌》61：9（1952），第70～87页。
[4] 关于东林学派的研究，另有林丽月《明末东林运动新探》（台湾师范大学历史研究所博士论文，1984）、小野和子《明季黨社考：東林黨と復社》（京都：同朋社，1996），至于东林学派与清初思想的渊源关系，也可见王汎森《清初的讲经会》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》68：3（1997），第1～90页。
[5] 杨天石曾著《泰州学派》（北京：中华书局，1980）一书。Ronald G.Dimberg著有The Sage and Society：The Life and Thought of Ho Hsin-Yin（Honolulu：University Press of Hawaii，1974）一书专论何心隐的生平事迹。
[6] 程玉瑛的博士论文并未出版，而其出版著作有《晚明被遗忘的思想家——罗汝芳（近溪）诗文事迹编年》（台北：广文书局，1995），另有《王艮与泰州学派：良知的普及化》一文，载《台湾师范大学历史学报》17（1989），第59～136页。
[7] 许齐雄的博士论文是很少数以明初北方学术为题的研究，他以薛瑄及其门人弟子为中心，结合思想史的取径，讨论薛瑄学术在明初的发展，以及明中晚期朝野士人对薛瑄从祀孔庙一事的争议。我们可以看到明初以来南北学术发展历程的异同。请看Koh Khee Heong（许齐雄），“East of the River and Beyond：A Study of Xue Xuan（薛瑄，1389-1464）and the Hedong School”，Ph.D.Dissertation，Columbia University，2006。
[8] 余英时，《清代思想史的一个新解释》，在《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史的研究》（北京：生活·读书·新知三联书店，2005），第322～356页。
[9] 余英时，《明代理学与政治文化发微》，《宋明理学与政治文化》（台北：允晨文化有限公司，2004），第276～297页。
[10] 余英时，《〈士与中国文化〉新版序言》，《士与中国文化》，第1～6页。牟宗三在《心体与性体》与《从陆象山到刘蕺山》二书中，大略论述了他所认为的朱、王两派的学术异同，但这已是很纯粹的学术史甚至哲学史的研究，与本文所关心的焦点不同，故在此不作深论。关于宋明思想史的研究，另可参考武内义雄《宋學の由來及び其特殊性》（东京：岩波书店，1934）与小岛毅的近作《宋學の形成と展開》（东京：创文社，1999）。
[11] Robert P.Hymes，Statesmen and Gentlemen：The Elite of Fu-Chou，Chiang-Hsi，in Northern and Southern Sung（Cambridge：Cambridge University Press，1986）.近年来又有宋元明作为一个共同趋势发展的想法，而有P.J.Smith& Von Glahn R.，The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History（Cambridge，MA.，Harvard University Asia Center，2003）一书。
[12] Timothy Brook，Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1993）.
[13] Joseph W.Esherick& Mary Backus Rankin，Chinese Local Elites and Patterns of Dominance （Berkeley：University of California Press，1990）.
[14] 和田正广，《明末清初の鄉紳用語に關する一考察》，《九州大學東洋史論集》9（1981），第79～110页；与《明末清初以降の紳士身份に關する一考察》，《明代史研究》9（1981），第1～18页；与《明代舉人層の形成過程に關する一考察——科舉條例の檢討を中心として——》，《史學雜誌》87：3（1978），第36～71页。后来收入其专著《明清官僚制の研究》（东京：汲古书院，2002）。
[15] Prasenjit Duara，Culture，Power，and the State：Rural North China，1900-1942（Stanford：Stanford University Press，1988）.
[16] 如和田清《支那地方自治發達史》一书，尽管声明“地方”，但却从“中央”而非从地方的角度来看。不过此书的作者之一松本善海则是少数已注意到地域区别的例外，他后来完成的《中國村落制度の史的研究》一书，则是日本学界研究中国村落制度史的重要著作。
[17] 滨岛敦俊是少数的例外，滨岛敦俊《明代江南農村社會の研究》（东京：东京大学出版会，1982），有山本英史的书评，请见《東洋史研究》42：4（1985），第180～187页。以上的叙述，我是参考山本英史，《日本の傳統中國研究と地域像》，在《傳統中國の地域像》（东京：庆应义塾大学出版会，2000），序章，第1～9页；与山根幸夫编，《中國史研究入門》下（东京：山川出版社，1983），第45～47页。
[18] 重田德，《清代社会经济史研究》（东京：岩波书店，1975）。森正夫文请分见《歷史評論》308（1975），第40～62页；312（1976），第74～84页；314（1976），第113～128页。
[19] 这一段我是参考森正夫，《明代の鄉紳——士大夫と地域社會との關連についての覺書》，《名古屋大學文學部研究論集》（史學）26（1980），第100～116页。
[20] 森正夫，《中國前近代史研究における地域社會の視點——中國史シンポジウム『地域社會の視點——地域社會とり——ダ——』基調報告》，在《名古屋大學文學部研究論集》83（1982），第201～223页。
[21] 徐扬杰分别有《中国家族制度史》（北京：人民出版社，1992）与《宋明家族制度史论》（北京：中华书局，1995）二书。牧野巽则是日本学界的家族史专家，他的《近世中國宗族研究》，与其他单篇文章，都已收入《牧野巽著作集》（东京：御茶水书房，1979—1985）中出版。
[22] 井上彻这本书有小岛毅的书评，而井上彻的回应请见井上彻，《小島毅氏の批判に答える——拙著『中國の宗族と國家の禮制』の書評を讀んで——》，《歷史學研究》758（2002），第33～35页、62页。在一篇文章中井上彻还检讨了近代家族特质的研究，指出士绅与家族的关系，以及他所关心的“化乡”的观念与秩序的关系，请见井上彻，《宋代以降における宗族の特質の再檢討——仁井田陞の同族「共同體」論をめぐって——》，《名古屋大學東洋史研究報告》12（1987），第59～99页。其他的家族研究还包括David Faur关于香港新界的研究，以及新近与Helen Siu合编的Down to Earth一书，见David Faure，The Structure of Chinese Rural Society：Lineage and Village in the Eastern New Territories，Hong Kong（Hong Kong：Oxford University Press，1986）；David Faure&Helen F.Siu，Down to Earth：The Territorial Bond in South China（Stanford：Stanford University Press，1995）.至于郑振满则在《明清福建家族组织与社会变迁》（长沙：湖南教育出版社，1992）一书中提出“家族观念的庶民化、财产关系的公有化和基层社会的自治化”的观点，并在《明后期福建地方行政的演变》（《中国史研究》1998年 第1期）中从财政角度分析了福建地方政府相继放弃了许多固有的行政职能，乡绅与乡绅集团开始全面接管地方公共事务，从而合法地拥有对于基层社会的控制权，继续发展此一论点。Michael Szonyi的Practicing Kinship：Lineage and Descent in Late Imperial China（Stanford：Stanford University Press，2002）一书则注意到清代家族如何形塑其家族认同，以及此认同与地方、与国家的关系。
[23] Maurice Freedman，Lineage Organization in Southeastern China（London：University of London Athlone Press，1958）.
[24] Patricia Ebrey可说是西方的中国家族史研究的重要学者，她的著作甚多，与家族史研究切近相关的有Patricia Ebrey，Confucianism and Family Rituals in Imperial China：A social History of Writing About Rites（Princeton：Princeton University Press，1991）；The Inner Quarters：Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period（Berkeley：University of California Press，1993）；Women and the Family in Chinese History（New York，Routledge，2003）.此外还有合编的Patricia Ebrey&James Watson，Kinship Organization in Late Imperial China，1000-1940（Berkeley：University of California Press，1986）.
[25] 明清乡村制度史的研究主要是松本善海所开拓，松本善海并论述老人制在15世纪前半的宣德年间便已废弛，所以明代后期便由乡约、保甲所取代，他的研究也是后来日本学者关于老人制研究的基础，请见松本善海，《中国地方自治发达史》第二编第二章“明朝”，与《明代における里制の創立》，在《中國村落制度の史的研究》（东京：岩波书院，1977），第100～139页、458～469页。此后小畑龙雄利用《御制大诰》讨论明初老人制的成立，细野浩二则从《教民榜文》提出老人是复数的存在，而洪武三十一年（1398）以前的老人是设在乡而非里，栗林宣夫则特详于明代后期老人制的衰退与乡约、保甲制兴起的过程，请分见小畑龙雄，《明代極初の老人制》，《山口大學文學會誌》创刊号（1950），与《明代鄉村の教化と裁判——申明亭を中心として——》，《東洋史研究》11：5/6（1952），第423～443页；与细野浩二，《里老人と眾老人——『教民榜文』の理解に關連して——》，《史學雜誌》78（1969），第51～68页；与栗林宣夫，《里甲制の研究》，第四章，《鄉約·保甲と里甲制》，第227～300页。三木聪则是吸收法制史的研究成果，指出老人制除了作为政府的乡村统治政策以外，还有传统的乡村民间调停的面相，请见三木聪，《明代里老人制の再檢討》，在《明清福建農村社會の研究》（札幌：北海道大学图书刊行会，2002），第361～408页。伊藤正彥则是在此基础上，更进一步详论老人制作为自律的村落共同体的基础，并且是国家依乡村的习惯而定的职役，请见伊藤正彦，《明代里老人制理解への提言——村落自治論·論をめぐって——》，在足立启二编，《東アジアにおける社會.文化構造の異化過程に關する研究》（科研费研究成果报告书，1996）。以上关于老人制的研究回顾，我是参考中岛乐章，《宋元、明初の徽州鄉村社會と老人制の成立》，在《明代鄉村の紛爭と秩序：徽州文書を史料として》，第66～69页、102～103页。其他相关著作如前迫胜明，《明初の耆宿に關する一考察》，《山根幸夫教授退休記念明代史論叢》（东京：汲古书院，1990），第73～90页。
[26] 近年来栾成显另作《明代黄册研究》（北京：中国社会科学出版社，1998），补充了韦书未圆满的部分。
[27] 至于唐文基《明代赋役制度史》（北京：中国社会科学出版社，1991），是整体介绍明代的赋役制度的内容与发展。刘志伟的《在国家与社会之间：明清广东里甲赋役制度研究》（广州：中山大学出版社，1997），则是从广东一地的里甲制与赋役制度的变化，来看国家与地方社会的互动关系。
[28] 谷口规矩雄，《明代徭役制度史研究》（京都：同朋舍，1998）。
[29] 三木聪，《明清福建農村社會の研究》（札幌：北海道大学图书刊行会，2002）。
[30] 日本学界的成果体现在《岩波講座世界歷史》12“中世”6（东京：岩波书店，1971）一书中。而近年来编辑出版的《明清時代史の基本問題》（东京：汲古书院，1997）一书，也有很高的参考价值。
[31] 沟口雄三注意到晚明东林学派的社会经济角色，结合晚明东林学派的学术角色与社会经济角色，则很成功地从社会经济史的角度切入思想史的讨论。（沟口雄三，《中國前近代思想の屈折と展開》，东京：东京大学出版会，1980。）但整体而言，社会经济史的研究确实很少论及学术的发展，反而把注意力多半放在经济发展的模式、社会变迁，或国家的作用上，如黄宗智的《长江三角洲小农家庭与乡村发展：1350—1988》与《华北的小农经济与社会变迁》，二书分别讨论了明、清两代的江南与华北两个地区的经济发展模式。黄仁宇的英文著作Taxation And Governmental Finance in Sixteenth-Century Ming China（New York：Cambridge University Press，1974）则是研究明代财政与税收的专著。而近年来比较受到注意的还有李伯重的专著《江南的早期工业化（1550—1850年）》（北京：社会科学文献出版社，2000）、《多视角看江南经济史（1250—1850）》（北京：生活·读书·新知三联书店，2003）、《发展与制约——明清江南生产力研究》（台北：联经出版公司，2002）等书，他重新思考近代中国的江南工业化与生产力的问题，并注意到江南“经济社会化”的发展及其受制约的方面。
[32] 第三章将以吉水同水乡与仁寿乡的关系为例，说明仁寿乡当地并无王学的学术圈，当地士人也未建立具规模的学术群体，致使仁寿乡学术依附于同水乡、成为同水乡学术的外围区域。尽管罗洪先多次莅临此地举行玄潭讲会，吸引全县甚至他县士人前来讲学，但学术在当地扎根不深，在罗洪先去世不久后便迅速中衰。
[33] 近代儒学的基本经典“四书”文字虽已不如“五经”高深简奥，但识字不多的升斗小民对其仍然存在相当的隔阂与障碍，尽管明中晚期学术不乏倾向讲究刊落文字、六经注我、我注六经的例子，但除了少数的特例以外，在实际操作上仍然很难完全摆脱经典不顾，这也使其与社会基层的士民之间仍然存在一定的距离。其次，儒学对于“罪”的祓除、“恶”根源的问题无法提供完整的解释，使其很难在社会基层与佛、道两教竞争。（王汎森，《明末清初儒学的宗教化：以许三礼的告天之学为例》，《新史学》9：2，第89～122页。）当然，我并未忽略泰州学派的讲学活动，确实较诸王学的其他流派走得更远，许多泰州学派的人物常以草根性启蒙者的身份自居，积极在闾里间讲学。[程玉瑛，《晚明被遗忘的思想家——罗汝芳（近溪）诗文事迹编年》（台北：广文书局，1995）；王汎森，《明代心学家的社会角色——以颜钧的“急救心火”为例》，在《郑钦仁教授荣退纪念论文集》（板桥：稻乡出版社，1999），第249～266页。]但本文的主角吉安王学并不如泰州学派走得那么远，因此文中只将草根化定义为学术积极向下传播，强调吉安王学针对社会中下层讲学的面相。至于入清以后，这股下层经世运动的形式可能发生变化，以不同于王学讲学的方式继续作用。
[34] 同水乡的例子也使我们可以更多地思考宋明儒学提出的“化乡”这个概念的具体意涵。在清初反王学与反王学讲学的风潮下，陆世仪说“乡者王化之所由基”，说：“天下不可不以三代之治治也。不特天下为然，即郡邑且然矣。以三代之治治天下，其要在于封建，以三代之治治一邑，其要在于化乡，乡者王化之所由基也。有民人焉，有社稷焉，故孔子曰：‘吾观于乡而知王道之易易，欲治一邑，亦治一乡而已矣。’”[陆世仪，《治乡三约》，在《陆子遗书》（清光绪二十五年刊本），《自序》，第1页。]又强调“治一国必自治一乡始”，说：“治天下必自治一国始，治一国必自治一乡始，治一乡必自五家为比十家为联始，予尝作《治乡三约》，先按地势分邑为数乡，然后什伍其民，条分缕析，今皆归于乡约长，凡讼狱、师徒、户口、田数、繇役，一皆缘此而起，颇得治邑贯通之道。”[《思辨录辑要》（台北：广文书局，1977）上册，第370页。]陆世仪可能是考虑到在当地深耕的学术所能发挥的影响力不易扩展超越一乡的范围，所以采取从乡而非从县来治理。请见王汎森，《清初的下层经世思想：陈瑚、陆世仪与蔚村》，《大陆杂志》98：1（1999），第1～21页。
[35] 17、18世纪流行于法国的salon，在Habermas的public sphere理论中便将之视为诸多公共论域的空间之一，书院讲学也很类似于创造一个论域的空间。public sphere理论有其西方社会文化史的背景渊源，所以我无意也不愿直接援引这个理论来解释书院的讲学活动。不过，作为文士在一处固定空间的精英集会的salon，跟Habermas指出的其他公共论域如酒馆、咖啡店提供一般社会大众闲聊交谈的空间不同，但却跟书院颇有类似之处。请见Jurgen Habermas，The Structural Transformation of the Public Sphere：An Inquiry into a Category of Bougeois Society，Translated by Thomas Burger with the assistance of Frederick Lawrence.Cambridge：MIT Press，1989.由于salon这类精英集会缺乏客观制度的保证，也没有机构或团体长期稳定的资助，因此如何维持salon这个公共空间的正常运作，曾在17、18世纪的法国成为问题，并且成为salon没落的原因之一。（Dena Goodman，The Republic of Letters：A Cultural History of the French Enlightenment.Ithaca：Cornell University Press，1994.）同样的，维持书院这个空间与讲学活动的正常运作也关系到王学能否在当地永续发展。书院在兴建之初虽然经常接受来自官方的资助，但其讲学活动却多半是由民间自行集会而非由官方召集，这固然使其讲学活动可以较为自由活泼而不受太大的限制，但其优势同时也是其弱势，由于没有制度上的保证，资金来源也不稳定，同时在官方权威前还可能面临合法性的危机——所以甚至引来两次全国性的禁毁行动，能够永续发展的可能性不高，遂使安福王学颇受此一问题所困扰。
[36] 王汎森，《刘师培与清季的无政府运动》，《大陆杂志》90：6（1995），第5页；毛泽东，《反对统一》，《毛泽东早年文稿》（长沙：湖南出版社，1990），第530页，转引自王汎森，《清初的下层经世思想：陈瑚、陆世仪与蔚村》，《大陆杂志》98：1（1999），第1～21页。
[37] 如吉水同水乡乡约是同水乡的一乡之约，泰和云亭乡约是云亭乡的一乡之约，如安福知县程文德与邹守益合作推行的安福乡约，邹守益也只负责北乡一乡的乡约而已。
[38] 第三章将讨论到一个问题：吉水在嘉靖年间的学术发展仅集中在同水乡一乡而已，其他几乡则受王学影响不深。这个结论的重要性在于，由于学术活动是在县级以下的乡里之间流传，受到官方的干涉不多，甚至热心学术的官员还可能前来参加讲学。同样的，在安福这个王学最盛的县份，邹守益这位学术领袖尽管往来穿梭各乡之间，但仍以主持安福北乡学术为主。对于地方官员而言，这类乡里层次的学术活动，只是地方士绅或王学学者所从事的一些乡里活动，官方无须过分干涉，甚至在某些方面还可与其合作。
[39] 目前学界对于王学的社会工作多注意到其乡约工作，但读者可以发现，我对乡约的着墨并不多，反而将重心放在第三项即丈量与赋役改革工作上。对此有必要解释一下。
明中晚期王学学者所推行的乡约活动确实有其值得一提之处，包括酒井忠夫、栗林宣夫、朱鸿林、曹国庆等人对此都有专论，尤其推行乡约的记载虽可上溯到南宋吕氏乡约，但除此一特例以外，便罕见其他类似的活动，所以乡约真正流行的时间应是在明中期以后，尤其又以王学学者推行最力，因此也被认为明中晚期王学的特色之一。
不过，我们固然不应忽略明中晚期确实有相当大比例的王学学者积极在各地推行乡约的事实，但同时却也不能不正视的另一个事实即：明中期率先推行乡约的是程朱学者与地方士绅，而非王学学者，而且在王学学者推行乡约的同时，程朱学者也并非没有作为，包括罗钦顺的云亭乡约，以及广东黄佐所拟的泰泉乡礼，都可算是其中的显例。[泰泉乡礼最初只是黃佐个人的构想，直到嘉靖十四年（1535）吉水程朱学者李中任广东布政使时才在广东全省举行，请见井上彻，《「鄉約」の理念について——鄉官·士人層と鄉里社會》，《名古屋大學東洋史研究報告》11（1986），第34～59页，尤其是第35页。]至于地方士绅如吉水同水乡曾昂在正德年间率先举行乡约，此后才有罗洪先续行同水乡约。那么，王学所行的乡约，与程朱学之间又有何不同？与一般的地方士绅又有何不同？
在此，我们确实很难给予一个明确的划分，来划开王学学者与程朱学者、王学学者与地方士绅之间差异所在，这也是我最后决定从丈量而不是从乡约来强调王学的独特性。我们固然不易断定当代的程朱学者与地方士绅是否曾如邹守益率领诸生进行历时数十年的丈量与赋役改革，但若就目前的研究成果与相关资料来看，明中期安福、吉水两地王学学者所行的这些工作，确实是相当突出而少见的，确可作为王学的特色之一。