第十章 道德的困境
从日本人对“忠”、“孝”、“情义”、“仁”、“人情”的态度及其要求的道德规范，可以一窥他们的人生观。就像在地图上划分势力范围一样，他们似乎也以为“人的义务的整体性”可以被划分成若干领域。在他们看来，每个人的人生都是由“忠的世界”、“孝的世界”、“情义的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”及其他诸多“世界”组成的。每个“世界”都有一套特定而详细的行为规则。评价他人时，他们并不会从整体人格上去评论，而仅仅会说某人“不懂孝”或“不懂情义”等。美国人批评别人时，有时会说别人“不正派”，但日本人不这样，他们会明确指出某人究竟在哪个“世界”中的行为“不正当”。日本人不会用“自私”、“冷漠”之类的词语评价一个人，而是明确指出某人究竟在哪个道德领域内违反了规定的行为准则。行为只有符合与之联系的道德领域的行为标准，才会受到称赞。在西方人眼里，日本人为了“孝”，行为可能会是一种方式；为了“情义”或“仁”，行为可能又会是另一种方式。日本人每个道德领域内的行为准则，都会随情况的变化而变化，相应的行为规范也会变化。家臣没有受到主君侮辱时，对主君的“情义”需要尽最大的忠诚；如果家臣受到主君的侮辱，就可以背叛主君。1945年8月日本投降前，日本人对“忠”的要求是坚持战斗到最后，哪怕只剩一兵一卒。可是当天皇宣布投降，日本人对“忠”的要求就发生了变化，并对美国占领军表现出令人意外的顺从与合作态度。
西方人很难理解这一点。在西方人的经验中，人的行为来自本性。美国人可能会按照“老实”与“不老实”，“合作”与“固执”之类的标准区分“绵羊”和“山羊”。美国文化对每个人都做了分类，并要求每个人表里如一，行为始终如一，要么慷慨大方，要么吝啬小气；要么主动合作，要么疑虑重重；要么是保守主义分子，要么是自由主义分子。美国人认为，如果信仰一种政治理想，就必然会反对其他政治理想。根据美国人在欧洲战场上的经验，那里既有合作派，也有抵抗派，美国人并不相信合作分子会在战争胜利后改变立场，事实也确实如此。美国内政斗争中也出现过“新政派”和“反新政派”，即使在新形势中，这两派都会继续按各自的宗旨行动。如果有人改变立场，例如不信教的人变成了天主教徒，激进分子变成了保守主义分子，等等，这种转变都被称为“转向”。一旦“转向”，就要重新建立与之相适应的人格。
虽然西方人关于行为完整性的理论没有得到过充分论证，但并非幻觉。在很多文化体系中，不管是原始的还是开化的，人们都会把自己的行为归属于某一个特定种类。如果追逐权力，就会把别人是否服从自己的意志，或者对自己服从的程度，作为衡量自己成败的标准。如果希望受人尊敬和爱戴，就要与不同人接触，否则会有挫败感。他可以把自己想象成严肃正派的人，或者有“艺术家气质”的人，或者家庭中的优秀一员，等等。他们的性格通常都具有某种“风格”（Gestalt），并给人类社会带来秩序。
人生如戏，戏如人生
从某种意义上说，日本人的人生有如舞台上的戏剧人物一般，被动地接受各种社会角色带给他们的束缚和痛苦。他们的欢笑与哀伤、愤怒与苦恼全部是剧中人物的，而他们自己的本性却不知消失在了哪里。
但是，日本人从一种行为“转向”另一种行为时，不会在心理上感觉痛苦。西方人对他们这种能力感到费解。西方人几乎没有走过极端。在西方人眼里，日本人的生活处处充满矛盾，而且矛盾根植在他们的人生观中，就像同一性根植在西方人的人生观中一样。关键问题是，西方人应该认识到，在日本人划分的道德领域或生活“世界”中，不包括“恶的世界”，他们并非不承认有坏的行为，只是从来就不把人生看成是善与恶较量的舞台。他们只把人生当戏，在这场戏中，一个“世界”与另一个“世界”，一种行为与另一种行为是平衡的，每个“世界”和每种行为规范在本质上是善的。他们相信，只要每个人都能遵循本能，每个人都是善良的。就像我们在前面说过的，日本人认为，中国人的道德标准来自于中国人的需要，中国人的道德标准证明中国人的劣根性，而日本人却不需要中国人那样的伦理规范。用桑塞姆爵士的话说就是：日本人“不愿意纠缠于恶的问题”。他们认为，即使不站在宇宙的高度上，也一样能够对坏行为加以证明。每个人的内心世界都有道德的光辉，就像刚磨砺出来的刀，如果不经常对“刀”加以磨砺就会生锈。他们认为，人类“自身的锈”如同刀上的锈，都不是好东西。所以，人必须对自己的本性加以磨砺，就像勤于磨刀一样。心灵就算生了锈，也仍然会在“锈”的下面发光，只要勤于磨砺，就能够使心灵熠熠生辉。
因为不了解日本人的人生观，所以阅读日本民间神话、小说与戏剧作品时，西方人就很难理解，除非先对这些作品加以改写，让作品内容符合西方人性格中的同一性以及对人性善恶相斗的要求。可是日本人并不这样认为。日本人总是在作品中围绕主人公陷入“情义与人情”、“忠与孝”、“情义和义务”的矛盾进行讨论。他们认为主人公的失败是因为沉溺于“人情”，忽视了“情义”，或者忠孝不能两全。这些主人公要么迫于“情义”放弃正义，要么迫于“情义”牺牲家庭。实际上，这些矛盾是两种不同义务的矛盾，两种义务都具有约束力，都是善的。很多时候，主人公对二者的选择，如同欠债人还钱时，如果面对多如牛毛的债务，就必须选择先偿还一些债务，暂时不管别的债务。但是，还清了一些债后，并不能免除其他未还的债务。
浮世绘《严寒中的历练》
日本人认为他们有关道德的标准是与生俱来的，如果有人因为个人欲望的问题而忽视了应该履行的义务，那么就像是钢刀生了锈，只要重新磨光即可。就像图中描绘的那样，一名武士为了练习剑法，他就必须忍耐严寒。
日本人对这些故事主人公的看法与西方人不一样。在西方人的观念里，好人是因为选择了善，并与恶斗争。西方人说“有德者胜”、善有善报，故事的结局通常是圆满美好的。但日本人喜欢另外一类故事主角，这些主人公既亏欠社会恩情，又不能有悖名分，对二者无法调和时只好一死了之。在其他一些文化体系中，人们会认为这类故事是在教人屈服于残酷的命运。但日本人却认为这类故事在激励人的精神，鼓励人要具有坚忍不拔的意志。所以，日本文学作品中的主人公往往先尽一切力量，忽视别的义务，完成肩负的义务，最后再和被忽视的义务进行清算。
《四十七士》是一部日本叙事诗，虽然它在世界文学中的地位并不高，但在日本家喻户晓，几乎每个日本儿童都知道这个故事，他们既了解故事梗概，也熟悉故事细节。这部叙事诗在日本广为流传，并被改编、拍摄成各种电影、戏剧等。四十七士的墓地成为日本著名的圣地，每年都有成千上万的人去那里凭吊致祭，人们留在这里的名片几乎使墓地变成一片白色的海洋。
《四十七士》的核心主题是对主君的“情义”。对日本人来说，它描绘了“情义”与“忠”、“情义”与“正义”的矛盾冲突（在这些冲突中，胜的是“信义”），以及“单纯的情义”和“无限的情义”的冲突。故事发生的时间是1703年日本封建社会鼎盛时期。在日本人的观念里，那个时代的男人都是顶天立地的大丈夫，他们对“情义”毫不含糊。故事中的四十七位勇士为了“情义”，不惜牺牲名声、父亲、妻子、妹妹、正义，最后以自杀的方式尽“忠”。
那时，各地大名要定期觐见将军。有一次，将军任命两位大名主持觐见仪式，其中一位是浅野侯。两位大名都不熟悉仪式，只好向吉良侯请教。吉良侯也是一位大名，在幕府中担任要职，身份很高。浅野侯有一个非常有才能的家臣名叫大石。如果大石在主君身边，一定会替主君做周密安排。可大石返回家乡去了，不在浅野侯身边。浅野侯不谙世故，向吉良侯请教时没有赠送重礼。同时，另外那位大名向吉良侯请教时，因为他的家臣通晓人情世故，所以提前给吉良侯献上重金。于是，吉良侯就不愿意指教浅野侯，并故意让他在举行仪式时穿上违规的服装。浅野发现自己受了侮辱，愤怒之中拔刀砍伤吉良的头。从“名分的情义”上说，浅野受辱向吉良报复是一种德行；但他在将军的殿上拔刀动武却属于“不忠”。虽然浅野正当履行了对“名分的情义”，但是按规定，他必须剖腹自杀向将军谢罪，否则就是“不忠”。于是，他回到府中，换好衣裳，做好剖腹自杀的准备，等那位他信任的，既富有才智、又忠诚的家臣大石回来，就剖腹结束了自己的生命。他死时，没有任何亲属愿意继承他的家业，因为他不忠于将军，受到谴责。他的封地也被没收，他的家臣成了无主的浪人。
按照“情义”的标准，浅野剖腹时，他的家臣有义务随主君剖腹自杀。主君是出于“名分的情义”剖腹自杀，如果家臣也以对主君的“情义”自杀，就是在抗议吉良对浅野的侮辱。然而，大石认为，仅仅剖腹自杀并不能表现对主君的情义，应该杀死吉良，为主君报仇。但是，吉良是将军的重臣，将军不会允许浪人们杀死吉良复仇，如果他们坚持这样做，就是对将军不忠。根据日本当时的法律，要报仇的人必须先写好计划，拟定报仇日期，向上呈报。一般来说，复仇计划会得到默认，并要求报仇的人在期限内完成计划，如果到了期限还没有复仇，报仇的人就必须放弃。正是这一法令，曾在很大程度上协调了日本人在“忠”与“情义”方面的矛盾。但是对大石他们来说，这条路却行不通。于是，大石想了另外一个办法。他把浅野生前的家臣召集起来，却并不对他们提“杀人”计划。浅野生前的家臣有三百多人。在日本学校1940年的教材中，曾说这三百多人当时一致表示愿意为浅野剖腹自杀。但是，大石的心里清楚，他们对浅野并没有“无限的情义”，日语中就是“讲情义和真诚”的人，如果让他们都去对吉良实施报复并不可靠。为了知道哪些人具有“单纯的情义”，哪些人有“信义和真诚”，大石就想了个方法试探，问他们浅野留下的财产如何分配。如果他们想瓜分浅野的财产，就不会愿意为浅野剖腹自杀。结果，家臣们对财产的分配标准发生了激励争执。家臣中俸禄最多的是家老，以他为代表的人主张按照家臣们的俸禄多寡分配财产；但以大石为代表的这派人则主张平均分配财产。于是，大石迅速弄明白家臣中哪些人对浅野只具有“单纯的情义”。大石马上赞成按照家老的分配方案分配财产，并同意他们分得了财产之后离开。家老等人离开了，他们被称为“武士败类”、“不懂情义的人”，还获得了“无赖”等恶名。只有四十七个人自始至终坚持为主君报仇。他们和大石一同盟誓，保证不管在什么情况下都要为浅野复仇，绝不背弃誓言。“情义”成为他们的最高准则。他们最后还滴血盟誓。
浮世绘《忠臣藏》
浅野死后，赤穗被消藩，昔日追随他的武士也成了没有主人的浪人。可以大石良雄为首的47名武士并没有解散，而是决心为主人复仇。图中所绘的正是他们这些人聚集在赤穗城外商讨如何复仇的场景。
要复仇就要先让吉良丧失警惕。他们分开行动，各奔东西，假装丧失了进取心，不再追求名誉。大石常常往来于低级妓院，打架闹事，不顾体面，还假借为了放荡的生活与妻子离婚，他这样做也是为了不在最后把妻子牵连进去。无奈中，大石的妻子只好哭泣着与丈夫分手，大石的儿子也做了一名浪人。
当时的东京城里，人人都在猜测他们打算如何报仇。尊敬他们的人都深信他们一定会杀死吉良。可是，大石和那四十七个人都矢口否认想杀吉良的企图。他们伪装成不懂“情义”的人。他们的行为还令他们的亲人愤慨，有些人的岳父甚至取消了他们与女儿的婚约，并将他们赶出家门。朋友也嘲讽他们。有一天，大石的一位好友看见他喝得酩酊大醉，在妓院里和女人胡闹。即使面对亲密好友，大石也坚决否认要为浅野报仇，完全不承认对主君的“情义”。这位好友又问他是否要报仇，他回答说：“报仇？我才没那么蠢呢！人生应该及时行乐，饮酒取乐才最快活啊！”朋友不相信他的话，把他的刀从他腰上的刀鞘中抽出来。朋友以为，如果刀刃闪闪发光，就证明他没有说真话。但是，朋友失望了。大石的刀已经生锈了。朋友相信了大石的话，为了表示对他的鄙视，甚至在大街上公开踢他，向他吐唾沫。
为了筹集报仇的资金，一个家臣还将自己的妻子卖给妓院。这位被卖的妻子的哥哥也是四十七士之一。当他得知妹妹已经了解复仇的计划后，为了向同伴证明自己的忠诚，竟然准备用刀将妹妹杀死。为了不泄露复仇的秘密，还有一位家臣将岳父也杀死了。为了能够了解吉良的日常安排和行程，另外一位家臣把自己的妹妹送到吉良家中做女侍，给他们当内应。当然，完成了复仇计划后，这位可怜的女子也必须自杀，因为她假装侍候过吉良，必须以死洗刷污点。
在12月24日这个下雪的夜晚，吉良在家里大摆酒宴，负责保护他的武士们喝得酩酊大醉。浅野的家臣们趁此机会进攻吉良府，杀死警卫，冲进吉良的卧室。吉良不在卧室中。浅野的家臣们发现他的被褥中还有余温，知道他仍然藏在府中，就四处寻找。最后，他们发现在一间存放木炭的小屋内躲着一个人。浅野的一位家臣将长矛刺进小屋的墙壁，但是等长矛拔出来后，却没有发现长矛上有血。这是怎么回事呢？原来，长矛刺中了吉良，但是长矛拔出来时，吉良却用衣袖擦去了血迹。不过，浅野的家臣们仍然把他抓了出来。他一再狡辩说自己不是吉良，是家老。这时，浅野的另一位家臣想起浅野生前曾经在将军的殿上砍伤过吉良，吉良的身上一定留有伤疤。他们在他身上找到了那处伤疤，确认他是吉良，要求他当场剖腹自杀。可是，吉良拒绝了，这说明他是一个胆小怕死的人。浅野的家臣们用主君剖腹自杀的刀砍下吉良的首级，然后依照武士惯例，把刀清洗干净。最后带着刀和吉良的首级，排着整齐的队伍前往浅野的坟墓。
他们的行动让整个京都为之震惊。那些怀疑过他们、鄙视过他们的人，包括亲人、抛弃他们的岳父等，都争先恐后前来和他们拥抱，向他们表达敬意。在他们前往浅野墓地的途中，各地诸侯都盛情接待他们。他们来到浅野墓前，献上了敌人的首级和复仇的刀，宣读了对主君的祭文。祭文中说：
四十七士于主君灵前谨拜（中略）。在主君的复仇事业没有完成前，我们没有颜面来为您扫墓。为了复仇，我们心中焦虑，一日如同三秋……今天，我们把敌人吉良的首级献给您。这把短刀是主君曾经使用过的，您嘱咐我们妥善保存。我们用它为您复了仇。今天，我们再把这柄短刀奉还于您，愿您在九泉之下，再用这柄短刀去斩敌人的首级，永远为遗恨昭雪。谨祷。
他们报答了对主君的“情义”，但仍然需要再尽“忠”。因为他们违背了国家法令，没有事先将复仇的事呈报上去，所以，他们只能一死尽“忠”。但是，他们没有背叛“忠”。“忠”要求的行为规范，他们都严格遵守了。将军命令大石和四十七士剖腹谢罪。在日本小学五年级的日语课本中，有这样一段话：
他们为主君报了仇，他们情义坚定，应该成为世人的典范……于是，幕府再三考虑后，为了一举两全，命令他们剖腹自杀。
他们亲手结束了自己的生命，他们对“情义”和“义务”都做出了最高回报。
《四十七士》有很多不同版本。版本不同，文字、情节也各有偏差。在一些改编的现代影片中，故事开始时，浅野向吉良行贿的情节被改编成了吉良追逐浅野的妻子。而且影片里的情节是，吉良对浅野的妻子心怀不轨才故意让他犯错，让他受辱。影片把吉良收受贿赂的情节删掉了，但是有关“情义”的义务，却被描绘得更加深刻。为了情义，日本人可以抛妻、弃子、杀父。
浮世绘《忠臣藏》
47义士在成功复仇以后，除有一人逃生外，其余46人按照将军的命令全部切腹自尽，死后他们都被葬到了浅野的墓旁。图中所绘的就是大石良雄在切腹自尽的一瞬间。他们的事迹受到了世人的歌颂，甚至有人写诗赞道：精诚贯日死何悔，义气拔山生太轻。 四十六人齐伏刃，上天无意佐忠贞。
其他许多日本故事和影片也以“义务”和“情义”的冲突作为情节基础。有一部历史片取材于德川幕府第三代将军。这位将军继位时年纪还小，没什么经验。当时，幕府大臣们对继位人选有两种不同意见，其中一派想拥立这位将军的一位近亲，并反对将军继位。他们失败后，其中一位大名牢牢记着失败的“侮辱”。将军很聪明，随着年纪增长也越来越有才干。但是，那位当年持反对意见的大名却一直想杀死将军复仇。有一天，他接到通知，说将军准备到他的属地巡视，作为大名，他必须亲自接待将军。于是，他想抓住这个机会为“名分的情义”报仇雪恨。他想尽一切办法，把自己的府第变成一座要塞，把每个出口都做了层层封锁。他甚至安排人，打算在将军经过时，故意推倒屋墙，让倒塌的墙把将军及其随从压死。虽然他在表面上对将军的接待极为隆重，但他的阴谋却在暗中进行。宴席上，他还让一位家臣为将军舞剑助兴，并让家臣在舞剑中找时机杀死将军。按照“信义”，舞剑的家臣不能违抗主君命令，但是，“忠”不允许他杀死将军。影片中，通过舞剑的姿势，人物的矛盾心理被刻画得惟妙惟肖：家臣必须遵守主君的命令杀将军，但却又不能；他屡次想行刺将军，却又屡次不能。虽然他有“情义”，但“忠”的强大力量也制约着他。最后，家臣舞剑的姿势越来越乱，引起将军和随从的怀疑。将军便带着随从突然离开座位。大名铤而走险，下令毁坏房屋。将军虽然躲过了舞剑的人，却又将要被垮塌的房屋压到。在这紧急关头，舞剑的家臣走上前来，带着将军等人从地道中安全脱险。 “忠”战胜了“情义”。将军让人向这位家臣表示谢意，并要他前往京都接受封赏和荣誉。然而，他拒绝了，说：“我必须留在这里，这是我的义务，也是我的信义。”于是，他离开将军，跳入垮塌的房屋中死去。死令他既尽了“忠”，也尽了“情义”，让最后的结局“两全其美”。
日本古代故事并没有把义务和“人情”的冲突作为核心。但在近代，它却成为文学作品的主要题材。近代日本小说中，往往描写的都是主人公为了“义务”和“情义”，不得不抛弃爱情与人情。今天，这种题材在文学作品中不但没有被减弱，反而被大加渲染。正如日本战争片常让西方人误以为是反战宣传片一样，这些文学作品也经常让我们以为日本人在追求一种渴望按自己意志生活的自由。这些作品也证明日本人确实有这样的意向。他们在讨论小说和电影情节时，看法和我们不一样。主人公的爱情、理想得不到圆满结局时，我们往往表示同情，但在日本人看来，这样的主人公只不过是生活的弱者。他们认为，过于重视感情就必然不能履行“义务”或“情义”。很多西方人认为，强者会反对陈规陋习，为了获得幸福而克服障碍。但日本人认为只有为了履行义务抛弃个人幸福的人才是强者。他们认为反抗并不意味着具有坚强的性格，坚强的性格表现为和谐。所以，看了日本人的文学作品和影片后，西方人感悟到的意义与日本人是不同的。
浮世绘《美厨娘》
在日本传统家庭中，女性是没有地位的，她们存在的意义不是带孩子就是做饭。而处于家庭核心地位的是孝。在当父母的孝与对妻子的爱发生冲突的情况下，男人往往牺牲的是对自己妻子的爱。
日本人评价自己和身边熟人时，也会使用同样的标准。他们认为，当欲望和义务冲突时，只有弱者才会迷恋个人欲望。他们几乎对任何事都是这样判断的。日本人与西方人的伦理道德观最不同的是丈夫对妻子的态度。在日本人“孝的世界”中，父母是中心，妻子处于边缘。日本人认为道德品质优秀的男人必须首先遵守“孝道”。如果母亲要儿子与妻子离婚，儿子不管多爱妻子，即使已经有了孩子，也必须离婚，据说这样才能让他更坚强。日本人有这样一句话：“为了孝道，丈夫可以把妻子视为陌路人。”此时，丈夫对妻子的态度最多只属于“仁的世界”，妻子却不能提任何要求。结婚后，不管家庭生活多么幸福，在“义务的世界”中，妻子也不能位于中心地位。所以，日本男人不能把自己和妻子的关系，与他和父母的关系等同，也不能与他对国家的感情等同。二十世纪三十年代，有一位著名的自由主义者在公众面前说：他对回到日本感到高兴，因为终于可以和妻子团聚了。结果他受到很多人的批评。日本人认为，他应该表示回到日本之所以高兴是因为又看到了父母，看到了富士山，以及能够为了国家使命献身。对妻子的感情并不属于这样的“情义”。
实际上，在近代社会，日本人对于自己强调道德准则的不同层次和范围，也不太满意。在日本人的教育中，有很大一部分内容都要求把“忠”变成最高道德标准。和政治家把天皇置于最高位置，并且为了简化等级制废除将军及封建诸侯一样，为了简化义务，也在道德领域中把较低层次的德行放在“忠”的范围下。他们希望能够通过这种方法，把全国民众置于对天皇的崇拜下，使日本道德体系中多层次的分散状态得以改变。政治家们还试图说服日本民众，只要实现了“忠”，其他义务就完成了。他们不仅要让“忠”变成地图上的“势力范围”，也要让“忠”成为日本人道德拱桥之上坚固的“拱心石”。
1882年（明治十五年），天皇颁布的《军人敕谕》就是有关这种道德标准的最权威的宣言。和《教育敕语》一样，它是日本人真正的圣典。日本没有任何一个宗教有自己的“圣典”，即使国家神道也没有，日本佛教的教义是“没有文字的教义”，和尚们以反复诵念“南无阿弥陀佛”、 “南无妙法莲华经”等，代替佛教的经典。但是，对日本人来说，明治时期天皇的“教谕”和“敕语”却是真正的圣典。宣读它们时，气氛异常神圣庄严，听众们毕恭毕敬，鸦雀无声，他们对“教谕”和“敕语”的重视及尊敬程度，就像基督教徒们对待《摩西十诫》和《旧约五书》一样。日本人捧读“教谕”和“敕语”时，必须先把它们恭恭敬敬取出来，读完后再恭恭敬敬放好。读的时候，哪怕无意中念错一句话也要引咎自杀。《军人敕谕》是颁赐给现役军人的。每名军人都要逐字逐句背诵，每天早晨要默想十分钟。在重要的祭祀日、新兵入伍时、士兵服役期满后复员，以及在其他类似场合中，都要隆重宣读《军人敕谕》。在学校里，学生们也要学习《军人敕谕》。
老照片中的日军
抗日战争中，一队日军在攻陷中国江南某小镇后的合影。我们在这些侵略者的脸上看不到什么胜利后的喜悦，因为他们每攻占一个地方，人数就减少一些，遇到的抵抗也会越来越猛烈。冒着生命危险，抛妻弃子，远离家乡，这一切都是为了向天皇尽忠。
《军人敕谕》有好几页，条目框架非常清晰，文字措辞非常严谨。虽然如此，西方人读它时仍然很费劲，因为很多意思都弄不懂，很多内容似乎都自相矛盾。西方人能够理解的是被作为目标的善与德，以及对它们的说明。《军人敕谕》告诫日本军人说：不要重蹈古代那些死得并不光彩的英雄的覆辙，因为他们“并不知道公道之理，空有私情之义”。这是来自日本官方的翻译，虽然不是逐字逐句翻译的，但却表达了原文的意思。《军人敕谕》中还说：“这一类事例，你们一定要深深引以为戒。”
如果对日本人各种义务的“势力范围”不理解，可能就不知道它是什么意思。在《军人敕谕》中，官方尽力贬低“情义”，努力提高“忠”在军人和民众中的地位。在这份《军人敕谕》中，“情义”几乎一次也没出现过。文中只字不提“情义”，只强调“大节”和“小节”。“大节”就是“忠”；“小节”就是“空守私情之义”。《军人敕谕》极力向民众证明“大节”可以成为一切道德的标准。它说：“所谓‘义’就是要履行‘义务’”， 尽“忠”的军人一定具有“真正的大勇”。“真正的大勇”就是“日常待人要温和，要得到别人的敬爱”。《军人敕谕》还暗示说：只有遵从这些行为规范，才不用向“情义”求助。“义务”以外的都是“小节”，对待“小节”必须慎重、谨慎行事。《军人敕谕》还写道：
如果既要遵守诺言（在私人关系上），又要尽到义务……从一开始就要慎重考虑诺言和义务是否可行。如果把自己束缚在不明智的义务中，会让自己进退维谷。如果既不能遵守诺言，但又要坚持义的话，就应该放弃（私人的）诺言。自古以来，惨遭不幸的英雄豪杰，之所以身死名裂、遗羞后世，都是因为他们只知道信守小节，不能够分辨大义，或者虽然知道公道之理，却徒守私情之义。这样的例子实在太多了。
这段文字努力对“忠”高于“情义”进行解释。就像我们在前面说的，《军人敕谕》中并没有提到“情义”。所有日本人都知道“情义”，知道“为了情义，我不能够行义”。《军人敕谕》把这点改成了：“如果确信不能遵守诺言，而又要坚持义……”。《军人敕谕》借天皇的权威说：在这种情况下应该抛弃“情义”，因为情义是小节。只要遵循《军人敕谕》的教导，抛弃“情义”，维护“大节”，就是有德之人。
《军人敕谕》宣扬了“忠”，并成为日本的基本文件之一。不过，我们很难说它委婉对“情义”所作的贬抑，是否能削弱“情义”对日本人的深刻影响呢？日本人经常引用《军人敕谕》中的话对自己或他人行为进行解释与辩护。例如：“义，就是履行义务”，“心诚万事成”。虽然他们每次引用的话似乎都很恰当，但是，很少有人引用《军人敕谕》中要人们反对信守私人诺言的告诫。今天，“情义”在日本人的心中仍然是有权威的道德。对日本人来说，“此人不懂情义”之类的话是一种严厉的批评。
但是，并非引进“大节”就能简化日本人的道理伦理体系。就像日本人常夸耀的那样，日本没有一种现成且普遍适用的道德标准，可以作为善行的试金石。在世界很多文化中，人的自尊是以善良、节俭、事业成就等作为标准的。他们通常会对自己提出一些人生目标，比如幸福、控制他人的力量、自由、社会活动能力，等等。但是，日本人遵循的准则更特殊，不管是在封建社会，还是在《军人敕谕》中，即使谈到“大节”时，他们也只是认为对等级制中上等阶层的义务，压倒对下等阶层的义务。西方人通常认为“大节”是忠诚，是对待忠诚的忠诚，而非对某特定个人或特定目标的忠诚。但日本人不是这样。
在近代社会，日本人试图建立一种能够统治一切领域的道德标准，他们经常在道德体系中选择“诚”。大隈伯爵谈论日本人伦理道德时说：“诚（まこと）”最重要。所有道德准则的基础都被包含在“诚”字中。在古代日本语中，表达伦理道德概念的词只有“诚”。二十世纪初，近代日本小说家讴歌西方个人主义新思潮，可是现在，他们也开始对西方人的道德信条感到不满，并努力赞美以“诚”（诚心）为基础的道德伦理，并认为它是道德中唯一的“主义”。
《军人敕谕》支持的在道德上强调“诚”。《军人敕谕》中有一段具有历史意义的前言，相当于美国华盛顿、杰斐逊等人在某些文件中写过的序言。这段话阐述了“恩”和“忠”，如：“朕赖汝等为股肱，汝等仰朕为首领。朕能否保护国家以报上天之恩，报祖宗之恩，端赖汝等格尽其职。”《军人敕谕》接着又阐述了五条训诫。（一）德的最高要求是履行“忠”的义务。军人如果不“忠”，不管他有什么才能都只是一名傀儡。军队如果不“忠”，遇到紧急情况时就会像乌合之众。“故不可惑于横议，不可干预政治，务求保持忠节，牢记义重于山，死轻于鸿毛”。（二）军人要按照军阶、遵守礼仪。“下级应视上级军官之命令如朕意，上级军官亦必须善待下级”。（三）军人要武勇。真正的武勇不同于“血气之刚”。军人要“小敌不侮，强敌不惧”。“故尚武者，与人交往应以温和为先，以资得人敬爱”。（四）军人要“勿守私情信义”。（五）军人要节俭。“大凡不以质朴为旨者，必流于文弱，趋于轻薄，崇尚骄奢，终致卑鄙自私，堕落至极。虽有节操、武勇，亦难免被世人唾弃……朕心忧此恶习，故而谆谆诫之”。
《军人敕谕》的最后一段文字把上面五条训诫称为“天地之公道，人伦之纲常”，是“我军人之精神”。五条训诫的核心“精神”就是“诚”。“心不诚则嘉言善行徒为文饰，毫无效用；唯有心诚则万事可成”。五条训诫就是这样“易守易行”的。《军人敕谕》列举了一切德行和义务后，又把一切归结于“诚”，这是典型的日本人的特点。中国人把一切道德归于“仁爱”之心。日本人不这样，他们先确立义务的准则，再要求人们全心全意地为履行义务倾注全部心灵和精力。
在佛教的禅宗教义中，“诚”也具有相同的意义。在《铃木论禅》的专著中，有一段禅宗师徒的问答：
大隈重信
正文中提到的大隈伯爵，即大隈重信（1838－1922），也是日本明治维新的功臣之一。维新成功后，任明治政府中大藏卿（即财政部长）之职，此后还担任过两届日本首相，深得日本民心。他有一定的民主自由思想，反对过“征韩论”。但晚年却主持过旨在灭亡中国的“二十一条”。其主要著作有《开国五十年史》。
僧问：“吾视猛狮袭敌，不问其为兔为象，皆全力以赴，请问此力何物？”
师答：“至诚之力是也”（字面意义是“不欺之力”）。至诚即不欺，亦即“献出一切”。禅语谓之“全体作用”，即不留一物，毫无矫饰，绝不虚费。如此生活者可称作金毛狮，乃刚勇、至诚、至纯之象征，神之入也。
我们在前面说了“诚”的含义。日文中的“まこと”（诚）与英语sincerity的含义不一样。和sincerity相比，“まこと”（诚）的内涵既广泛，又狭窄。在西方人看来，“まこと”（诚）在日语中的内涵要比英语中的内涵窄，日本人如果说的某人没有诚意，常常指那人和自己意见不一致。这种看法有一定道理。在日本人眼里，某人的“诚实”并不一定是他能根据自己的爱憎、决断、怀疑来采取行动。美国人表示称赞时常说“He was sincerely glad to see me”（他见到我心里很高兴）或“He was sincerely pleased”（他衷心的满意），但是日本人没有这样的说法。
日本人用很多语言表示他们对“坦诚”（sincerity）的反对。他们用一种嘲讽的口气说：“你瞧那只青蛙，张开嘴就知道它肚子里有什么”、“和石榴一样，裂口就知道里面有什么”。在他们看来，一个人过于流露感情是羞耻的行为，因为流露感情会让别人更了解自己。在美国，凡是与sincerity有关的含义都非常受重视，但是对日本人来说却没有什么意义。我们在前面讲过，曾经有名日本少年为了前往美国求学，受到美国传教士的嘲笑，使他认为传教士不够sincerity，可是，他没有想到，传教士的本意并不是想嘲笑他，只是对一个身无分文的穷孩子渴望去美国求学的理想感到惊异而已，他不知道这个日本少年想前往美国求学是真是假。最近十年来，日本政治家总是批评美国人和英国人缺少诚意，可是，日本人从来没有想到过，英美两国是否正按照他们的真实感受在行动。日本人没有指责说英国人和美国人都是伪善的人。在日本人看来，伪善是对人的轻微责难。因此，《军人敕谕》中说：“诚乃诸项训诫之精神”，意思是说：诚是各种道德训诫的基础，在所有德行的实践中，都必须真心实意，要从内心出发，言行一致。但这一点并没有要人们在不顾信念的情况下保持真实。
登山的老兵
日本的“诚”并不是某一种具体的道德规范，而是一种能够遵循道德规范办事的态度。二战后，一些日军中的退伍伤残老兵组织徒步登富士山的活动，以示自己身残志坚，仍然有为天皇和国家效命的能力与诚心。
日本文化中的“诚”也具有积极意义。日本人很重视“诚”在道德伦理中的作用，所以，西方人研究日本人的伦理道德时，应该牢牢把握这个词的含义。在《四十七士》中，“诚”的含义得到了充分体现。在这个故事中，“诚”是以“情义”为基础的。但是，“真诚的情义”和“单纯的情义”有区别。“真诚的情义”是能够永远成为“典范”的“情义”。今天，日本人仍然经常说：“诚使一切保持下来。”从这句话的文义来看，“诚”是日本人的道德和精神基础。
战争年代，日本人在隔离收容所中对“诚”的用法，与《四十七士》中对“诚”的用法是一样的。我们由此知道，日本人对“诚”的逻辑几乎可以任意延伸。但是，它的含义与美国人对“诚”的用法相反。那些在日本出生又移居到美国的人，对那些出生于美国的第二代日本移民持批评态度，认为第二代日本移民缺乏“诚”。他们认为，在美国出生的第二代移民并不具有“日本精神”，似乎也不具有保持这种“日本精神”的心理素质。当然，他们的意思并非指这些出生在美国的第二代移民的亲美态度是伪善的。在战争年代，这些出生于美国的日本第二代移民总是踊跃参加美国军队，他们以一种真实的热忱对美国予以支持。大概也正因为如此，第一代移民更振振有词地认为第二代移民“不真诚”。
日本人使用“诚”这个词时，含义通常是指在传统道德观和“日本精神”的指导下遵循的人生道路。不论“诚”在特定词句中具有怎样的特殊含义，都可以理解为是对公认的“日本精神”的颂扬，或者是对日本传统伦理道德观的颂扬。虽然“诚”并不具有美国人通常所指的含义，但在日本文献中却值得我们注意，它确实也是一个有用的词。“诚”与日本人强调的各种好德行在意义上是等同的。他们经常用“诚”称赞那些不追逐个人私利的人。这在某种程度上反映了日本人不提倡追逐私利的态度。在日本，如果利润不是从等级制中获得的，人们就会认为是来自于剥削，从中渔利的中介人也会被视为令人讨厌的放高利贷的人。他们经常指责这种人“不诚实”。他们在称扬某人不会感情用事时，也会使用“诚”这个词。这一切都在某种程度上反映了日本人对自我修养的态度。诚实的日本人大概都不会接近那些可能会伤害自己的风险。从中也能看出日本人的信条，他们不仅对自己的行为负责任，也对行为后果负责任。在日本人看来，只有“诚实”的人才能够领导别人，才能够有效运用手腕，才不会纠缠于内心的心理冲突。而这又直截了当表明日本人的伦理道德观具有同质性。这告诉我们，在日本，只有实践规定的准则才有实际效果，不会导致冲突。
对日本人来说，“诚”具有这么多含义，所以，尽管《军人敕谕》作了明确规范，还受到大隈伯爵的推崇，但“诚”并没有对日本人的伦理道德体系进行实质性简化。“诚”既不是日本道德伦理的基础，也不具有实质性精神。它就如同数字上的指数，可以使数字成倍增加。例如：A的二次方（A2）既可以是9的二次方，也可以是159或b或x的二次方。“诚”也一样，日本人的道德观因为它而被提得更高。但是在日本人的伦理体系中，“诚”又不是独立的，而是信徒对教义的一种狂热态度。
日本人的道德体系并没有因为他们的努力，就使其多层次的分散状态得以改变。虽然行为本身都是善的，但在他们的道德规范中，仍然需要行为的各个步骤保持平衡。他们建立的伦理体系就像桥牌一样。优秀选手既要遵守规则，又要在规则许可的范围内获胜。优秀选手和水平较低的选手的区别是：进行推理训练时，他们能够遵循竞赛规则，利用自身的知识，判断其他选手的出牌，并对其出牌的意义进行判断，从而决定自己出哪张牌。用西方人的话说，就是要按照“霍伊尔”规则进行比赛，每次出牌前，都必须考虑许多细枝末节。比赛规则还包括：尽管随时可能出现偶然性，但记分方法可以事先确定。此时与美国人认为的内心的善意反而没什么关系。
不管哪种语言，人们在表达丧失自尊或获得自尊时，使用的词汇能帮助我们了解这个民族的人生观。日本人说“尊重自己”常常是指自己是一位谨慎的人；但在英语里，“尊重自己”是指为人处世的准则，既不讨好别人，也不撒谎，不提供伪证，等等。日本人的“自重”就是“自己要慎重”，意思是说：仔细想好事情中的一切因素，避免招人讥笑，也避免失去成功的机会。日本人对“尊重自己”的行为的看法与美国人相反的。单位或企业员工如果说“我必须自尊”，意思是不要对老板说不恰当的话，以免让自己难堪，而不是说必须坚持自己的权利。作为政治用语，“你应该自尊”的意思是：凡是“身负重任的人”，必须小心谨慎，不要轻率谈论“危险的思想”。如果谈论了危险的思想，就不够“自重”了。但是，在美国人眼里，“自重”却并不意味着危险的思想，而是要求每个人都应该根据自己的观点和原则思考和行动。
日本父母经常对子女们说“你应该自重”，这是在教育孩子要懂礼貌，不要辜负别人的期望。日本人要求女孩子坐着时不能乱动，两腿的位置必须摆正；男孩子必须经常锻炼身体，学会察言观色。父亲会对孩子说“今天的行为决定未来”，或者说“你的行为不像一个自尊的人”。如果父亲说后一句话，就是批评孩子的行为欠端庄，而不是批评孩子缺少勇气或者坚持自己的意见。
如果农民还不起债，就会对债主说：“我应该自重”，他的意思不是责备自己懒惰，而是责备自己要对债权人卑躬屈膝以及做事欠考虑。如果一个有地位的人说：“我的自尊心要求我这样做”，他的意思不是指他一定要按正直、廉洁的原则办事，而是说他在处理事情时，必须周全考虑门第等问题，并能对自己的身份有一个正确认识。
浮世绘《新形三十六怪撰》
画中侍立在男人身边的美女，姿势纵然优雅，但也给人一种小心翼翼的感觉。这种意境就是日本人观念中的“自重”了，即应该谨慎地处理生活中的一切事物，否则一不小心就会使自己的人生沾上污点。
一名实业家谈论自己的公司时，如果说“我们必须自重”，意思是必须谨慎小心行事。如果想要复仇的人说“自重地报仇”，他的意思也不是指“要把炭火堆在敌人头上”，或者打算遵守什么样的道德原则，而是说在复仇前必须周密计划，考虑一切因素，能够“彻底复仇”。在日语里，“自重再自重”的语气非常强烈，意思是要千万小心，非常谨慎，不能轻易下结论。“自重再自重”还意味着必须对各种办法和手段加以权衡，争取恰到好处地达到自己的目标。
这些“自重”的含义都符合日本人的人生观与人生态度，他们认为在每个人的人生中，都应该谨慎小心地按照“霍伊尔”原则做事。由于他们对“自重”持有这些观点，所以失败时，不允许以用心良好为理由辩解。他们的一举一动都是有后果的，所以，他们在采取行动前总会先考虑后果。对他们来说，虽然向人施恩是高尚的事，但在施恩前必须考虑周全，不能使受恩的人感到自己“背上了恩情债”。批评人的时候，也要事先在心理上准备好因此而承担来自对方的怨恨。就像前面说过的，当年轻画家指责传教士的嘲笑时，即使有人替传教士辩解，说传教士的笑是善意的，也没有什么用处。传教士嘲笑这个年轻人的时候，可能根本就没考虑过后果，就是被认为没有修养，没有诚意。
如果要把自重和谨慎等同，就要细心观察别人的一切暗示。在别人批评自己时，要对此有强烈感觉。日本人认为，“一个人之所以要自重，是因为每个人都生活在社会中”，“如果没有生活在社会中，自然不需要自重”，等等。虽然这些观点都比较极端，但也表明他们对自重的要求来源于外界环境的强制，他们很少考虑正确的行为也需要每个人对自己进行内省。正如许多国家中的俗语一样，日本人的这些说法也难免夸张。因为日本人有时就像清教徒，他们对自己深重的罪孽也具有强烈的反应。不过，上面这些极端说法也进一步告诉我们日本人重视什么。与其说日本人重视“罪”，不如说他们更在乎“耻”。
人类学家研究各种文化时，往往会区别对待以“耻”为基础的文化和以“罪”为基础的文化。如果一个社会制定了绝对的道德标准，并且依赖于人们良心的培养，那么这种文化就是“罪感文化”。在这个社会里的人，例如美国人，在做了根本算不上罪恶的事情之后，也会感到羞耻。或者是因为穿着不得体，或者是因为说错话，他们都会感到懊悔。
切腹的日本人
正是在这些所谓的道德体系的约束下，当面对羞耻与罪恶之时。日本的武士们会选择切腹这种残酷、痛苦的方式来结束自己的生命，并维持自身的尊严。
在以耻为主要约束力的文化中，人们也会对那些在我们眼里应该是犯罪的行为感到懊悔。这种懊恼可能非常强烈，但却不能像消灭罪恶感那样，可以通过忏悔、赎罪等方式得到解脱。通过忏悔，犯罪之人能够减轻自己的负担。世俗世界的心理治疗和许多宗教团体都在使用这种手段，尽管二者在其他方面鲜有共同之处。在我们这里，忏悔可以带来解脱。但是，在以“耻”为主要强制力的地方，犯了错误的人，不管是当众认错，还是向神父忏悔，都不会感到解脱。另一方面，他们也会认为，只要自己的不良行为没有公之于众，那么他就不会感到任何烦恼。所以，以“耻”为道德基础的民族没有坦白忏悔的习惯，甚至不像西方人那样对上帝忏悔。虽然他们会为幸福祈祷，但却没有习惯为赎罪祈祷。
在以“耻”为基础的文化中，人们依靠外部强制力做善事。而在以“罪”为基础的文化中，则依靠内心深处对罪恶感的反应来做善事。羞耻是在别人批评自己时产生的反应。如果对自己感到羞耻，通常是因为当众受到了嘲笑、侮辱、排斥，或者是感到自己受人嘲笑了。不管哪种情况，羞耻都是一种有效的强制力量。但是，羞耻感一般要在有其他人时，或者至少要感到有其他人存在时，才会产生。罪恶感却不是这样。对一些民族来说，“名誉”是指按照内心真正的理想生活。在这种文化体系里，即使恶行没有被其他人发现，自己也会有罪恶感，而且这种罪恶还会因为坦白忏悔得到解脱。
早期移居美国的清教徒们曾经努力把所有道德都放置在罪恶感的基础上。几乎所有精神病学者都知道，当代美国人总是因为良心而苦恼。在今天的美国，人们对罪恶感已经不像从前那样敏感了，但对羞耻感的反应却越来越强烈。美国人认为这种现象的产生是源于道德松弛。虽然这种解释有一定道理，但那是因为我们没有指望道德能建立在羞耻感的基础上。那些伴随耻辱感出现的强烈的个人懊恼，也并不被纳入道德的基本体系。
可是，日本人却把羞耻感纳入了道德体系。对日本人来说，如果不能遵守各种明确的善行规范标准，不能平衡各种义务，不能预见偶然失误，都是耻辱。日本人说知耻是德行的根本，对耻辱的敏感性会使善行得以实践。日语中的“知耻之人”，有时在英语里被译成“有德之人”（Virtuous man），有时也被译成“重名誉的人”（Man love honor）。日本人道德观中的耻感等同于西方人道德中的“纯洁良心”、“笃信上帝”、“回避罪恶”等。日本人相信自己死后不会受惩罚。除了那些读过印度佛教经典的僧侣，日本人对前世功德、今生受现报的“轮回观”非常陌生。只有少数皈依了基督教的日本人，才相信人死后会受到报应，也会有天堂和地狱。
耻辱感在日本人的生活中具有重要意义。如同那些看重耻辱的部落或民族，任何人都注重社会对自身行为的评价。日本人会推测别人的判断，而且会针对别人的判断调整自己的行动。当每个人都可以按相同的游戏规则做游戏时，或者能够互相支持时，他们就会感到轻松愉快，而且会参与其中。但是，如果他们感到做事是在履行“使命”时，态度就会变得异常狂热。他们试图将自己的道德观强加于其他民族时，就受到了猛烈的攻击。因为那些民族并不承认他们的道德观。所以，他们的“善举”在“大东亚”地区失败了，使命失败了。事实上，许多日本人对中国人和菲律宾人采取的态度确实让人愤怒。
一些前往美国经商或求学的日本人来到这个国家并不是受国家主义感情的驱使。当他们试图在这个道德观并不是那么严格的社会中生活时，经常感到自己从前接受的“细致周到”的教育是一种“失败”。他们也认识到，自己的道德观并不能顺利得到美国人的认同，事实上，所有文化上的改变对任何人来说都是困难的，而他们在美国遭遇的却远远比这大得多。与中国人、暹逻人相比，日本人适应美国人的生活方式更困难。这种困难在于：日本人是在一套让人感到“安全”的社会习俗和行为规范中长大的，在他们的社会里，只要按规矩行事，就能得到别人的认同。可是，美国人对礼仪和规范并不在乎，他们不知如何是好。日本人千方百计在美国人的生活方式中寻找与自己的生活方式类似的细节。如果找不到，他们就会感到愤怒，也会感到愕然。
山本五十六
自明治维新以来，远赴欧美学习深造的日本人很多，其中也不乏一些杰出人士。二战时，日本海军联合舰队司令山本五十六就是其中一位（1919年，山本曾奉命前往美国学习）。大家也许想不到，亲手指挥了“偷袭珍珠港”事件的山本，其实是一位极端的亲美派。他一直反对对美开战，甚至在战前还差点因此被反美派暗杀。
来自日本的三岛女士在她的自传《我的狭岛祖国》中出色描写了她在美国文化中的种种体验。她渴望前往美国留学，并说服了保守的家庭。她排除了“不愿受恩”的观点，接受了美国学校的奖学金，进入了卫斯理学院。她说，在学校里，老师和同学对她很亲近，但这让她不安。她在自传中说：“对日本人来说，只要操行没有缺陷，就会对自己感到骄傲，但是我的自傲却让我受到了严重的伤害。在这里，我不知道该怎么做，对于我从前的经验，周围所有人似乎都在嘲笑。我因此烦恼。除了烦恼，我的心中再也没有其他感情。”在美国，她感到自己“似乎是来自外星的生物，原有的感觉和情绪完全用不上。来自日本生活方式的教养，要求我任何动作都要文静，每句话都要符合礼貌要求，因此，这也让我在新环境中非常敏感，非常警觉，我常常不知所措。”结果，她用了两三年的时间才解除了紧张状态，开始习惯接受别人的好意。她相信，美国人的生活中存在着一种“优美的亲密感”，可是，这种“优美的亲密感在我三岁时就被当做不礼貌扼杀了”。
三岛女士把她在美国结识的日本女性和中国女性作了对比。她说：美国人的生活方式对中国女性和日本女性的影响不一样。中国女性“具有沉稳的风度和社交能力，而这点恰恰是很多日本女性欠缺的。中国上流社会中的女性，几乎每个人都具有如同皇家贵族般的仪表，仿佛她们才是这个社会真正的主人，这也使我感到她们是这个世界上最文雅的人，即使在以高度机械化和速度为代表的文明中，她们也不为所动。中国女性的安详与沉着，和日本女性的怯懦、拘谨形成了强烈对比，并显示出不同社会背景的差异。”
三岛女士和很多日本人一样，在美国，她从小学到的社会习俗和文化礼仪规范等全都用不上。她强烈地感到，从前学的东西不能被带到新环境中。她在日本国内接受的教育在美国似乎毫无用处，因为美国人根本不需要那些东西。
日本人只要接受了美国人的行为规范，哪怕只接受了一丁点儿，再回到日本那套繁琐的礼仪规范中，就不容易了。他们将自己过去的生活比喻成“失去的乐园”，也有人说是“桎梏”，还有人说是“牢笼”，也有人将它比喻成“盆栽的小树”。小树被培植在花盆中时，就是一件精致的庭园艺术品；一旦被移植到地上，不再是盆栽，就感到小树不能再成为日本庭园中的点缀，不能再适应从前环境的要求。于是，他们自然也经历了道德上的窘境。