第二节
赵文、杨维桢张扬个性的性情论
元初江西庐陵人赵文和元末浙江人杨维桢提出了很近似的口号。赵文说：“人人有情性，则人人有诗。”杨维桢说：“人各有情性，则人各有诗。”两个口号的共同点：一是消解了诗人的神圣，以为所有的人都有成为诗人的可能。这大概也受了宋代理学家人人可以成圣人思维的影响。二是强调尊重诗人个性。人之性情各不相同，诗当然也大不相同。
赵文是庐陵刘辰翁、刘将孙文人群体中的主要人物，其诗论主张与刘将孙很接近。放在这里论述，主要是考虑他和杨维桢口号的近似，但近似中有异同。赵文（1239—1315），字仪可，一字惟恭，号青山。在宋为国学上舍生，曾冒姓宋，名宋永，从弟名宋安，字功可，兄弟以文章齐名，号二赵先生。文尝三贡于乡，由国学上舍仕南雄府教授。后入文天祥幕抗元。入元曾隐居不仕，后出为东湖书院山长，不久授南雄儒学教授。赵文与刘将孙的父亲刘辰翁亦师亦友，同受庐陵学者欧阳守道（巽斋）的影响，诗学主张与刘氏父子同声相应。刘将孙在《赵青山先生墓表》中说：“吾庐陵巽斋欧阳先生，沉潜贯穿，文必宿于理，而理无不粲然而为文。由是吾先君子须溪先生，与青山赵公相继，今四方论文者知宗庐陵，而后进心胸耳目，涵濡依向，无不有以自异。”[1]赵文的诗学性情论与刘将孙的主张在精神上是相通的。
赵文提出“人人有情性，则人人有诗”，但并不是说，所有的人都可以写诗，所有的人都是诗人。要理解他这一口号的含义，先得了解他之所谓“人”。他有一个很能显示其独特见解和思维个性的说法，叫做“今世诗多而人甚少”，无疑，他对于“人”有独特的理解。在《诗人堂记》中，他谈了宋亡科举废后，原来攻四六时文以应举的人都作起诗来，于是诗歌创作一时大盛。但这些写诗的人都是什么情况呢？赵文对他们是鄙视的：
近世士无四六时文之可为，而为诗者益众。高者言《三百篇》，次者言《骚》言《选》言杜，出入韦、柳诸家，下者晚唐、江西。而夷考其人，衣冠之不改化者鲜矣。其幸而未至改化，葛巾野服，萧然处士之容，而不以之望尘于城东马队之间者鲜矣。是虽山林介然自守之士，忍饥而长哦，抱膝而苦调，未尝无之，然终不能胜彼之多且雄也。故今世诗多而人甚少。其少者必穷必祸，虽有高古之诗，且将流落散逸，泯焉以无传，甚可痛也……有能为诗以咏歌其情性，谓之诗人可也。[2]
那些随时改化，只知追求一己富贵利达而无介守的人，也即易代之后为图进身而随蒙古贵族改变自己的生活习俗、生活方式的人，或者身在山林心想朝市的人，都被他排除在“人”之外了。他之所谓“人”，只指在漫漫红尘中尚能“介然自守”的人。这些人以其高尚之怀，自然有“人”之情性，这其中，“有能为诗以咏歌其情性，谓之诗人可也”。首先符合“人”的标准，同时“能为诗”，其诗必是“咏歌其情性”，才是他认可的诗人。其最根本的前提是“人”。在有了以上的认识铺垫后，我们再来看他“人人有情性，则人人有诗”之论。其《萧汉杰青原樵唱序》云：
萧汉杰出所为诗号《青原樵唱》示余。或曰：樵者亦能诗乎？人人有情性，则人人有诗，何独樵者？彼樵者，山林草野之人，其形全，其神不伤，其歌而成声，不烦绳削而自合。宽闲之野，寂寞之滨，清风吹衣，夕阳满地，忽焉而过之，偶然而闻之，往往能使人感发兴起而不能已，是所以为诗之至也。[3]
与这些形全神完的山林草野之人相对的，是那些江湖诗人，他们尘污俗染，世虑尘想，已经失去了完整和独立的人格精神，因而已经不是完整意义上的“人”，加之他们作起诗来，又不是自我情性的自然流露，“拘拘于声韵，规规于格体，雕锼以为工，幻怪以为奇，诗未成而诗之天去矣”[4]。则人既已非人，诗也算不上诗。而那些无功利目的，无富贵之求，人格完整，孤介自守的高尚之士，无意为诗而自然兴会，“往往能使人感发兴起而不能已”，感动读者，启发人意。这样的诗是真诗。这样的诗中，才有诗人真实的自我，才是诗人真性情的自然流露。这应该是赵文“人人有情性，则人人有诗”这一口号的真实含义。
可以认为，赵文充分尊重个性、倡导个性的诗学性情论，是以诗人的高尚人格为前提的，与刘将孙的诗学性情论有着精神上的高度契合。
杨维桢（1296—1370），字廉夫，号铁崖、铁雅、铁冠道人等，山阴（今浙江绍兴）人。泰定帝四年（1327）进士，授天台县尹。改绍兴钱清场盐司令。狷直忤物，十年不调。至正十年（1350）以同年友荐补杭州四务提举。十六年转建德路总管府推官。除江西儒学提举，因兵乱未及赴任。即逢兵乱，避居富春山中。迁居钱塘。张士诚召之，往而不留。因忤达识丞相，徙居淞江，讲学授徒，浪迹吴中，缙绅大夫与东南才俊之士造门纳履无虚日。明洪武二年（1369）召诸儒考礼乐，洪武三年正月至京师，书成，辞不受职。杨维桢为元末诗文大家，宋濂撰墓志铭称其为“文章钜公”，“声光殷殷，摩戛霄汉，吴越诸生多归之。殆犹山之宗岱，河之走海，如是者四十余年乃终”。[5]《明史》本传评其诗“震荡陵厉，如鬼设神施”[6]。其诗上法汉魏，出入杜甫及李白、李贺间，隐然有旷世金石声，足以眩荡一世耳目。杨维桢的诗学性情论影响很大，与赵文的注重人格境界相比，杨维桢更重个性，更充分地体现了个性精神，他说：
诗得于师，固不若得于资之为优也。诗者人之情性也。人各有情性，则人各有诗也。得于师者，其得为吾自家之诗哉！[7]
在他看来，得于师者则是师之诗而非“吾自家之诗”。他之所谓“资”，与刘将孙所说的“天分”是同一概念的不同表达。刘将孙强调“天分”否定人力，杨维桢则肯定自家之“资”，否定得之于他人的承袭。两人主张接近，差别在于刘将孙更重自然，杨维桢更重个性。他的这一主张曾反复申说，如其《剡韶诗序》说：“诗本情性，有性此有情，有情此有诗也。上而言之，雅诗情纯，风诗情杂。下而言之，屈诗情骚，陶诗情靖，李诗情逸，杜诗情厚。诗之状未有不依情而出者也。”[8]他之所谓“情”，并不指感情，大致同于性格、个性。性发为情，情发为诗。有什么样的“情”，就有什么样的诗。但只要是由性情真实发出的，虽有骚、靖、逸、厚之不同，但都不失为好诗。风格即个性。又其《张北山和陶集序》说：“诗得于言，言得于志。人各有志有言以为诗，非迹人以得之者也。”[9]他在这里没有使用“情性”这一概念，而使用了古代的“志”的概念，显然此处之所谓“志”，指个人之情志。而其所谓“依情而出”之“情”也非人的感情。他所谓“资”，所谓“情性”，所谓“情”，所谓“志”，都是意义相近的概念，偏指人的性格、情趣、志趣、气质、修养、境界等，多数时候并不直接指人的感情，而基本上属于人的个性的范畴。我们看他较为具体的论述：
评诗之品无异人品也，人有面目、骨骼，有情性、神气，诗之丑好高下亦然。风雅而降为骚，骚降为十九首，十九首而降为陶、杜，为二李，其情性不野，神气不群，故其骨骼不庳，面目不鄙。嘻！此诗之品在后无尚也。下是为齐梁，为晚唐、季宋，其面目日鄙，骨骼日庳，其情性神气可知已。嘻！学诗于晚唐、季宋之后，而欲上下陶、杜、二李，以薄乎骚雅，亦落落乎其难哉！然诗之情性神气，古今无间也。得古之情性神气，则古之诗在也。然而面目未识而谓得其骨骼，妄矣；骨骼未得而谓得其情性，妄矣；情性未得而谓得其神气，益妄矣。[10]
其实，元代的性情论者，他们使用的“性情”或“情性”的概念，也大多不指个人的感情，包括我们推崇的自然性情论者和个性性情论者：刘将孙所论，乃指诗人感情的自然流露，所谓“哀乐俯仰，各尽其兴”，也并不等同于感情的概念；赵文所说则偏指诗人情趣；杨维桢所论，乃是诗人个性。上文所引他关于面目、骨骼、情性、神气之论，是他诗学的重要理论，所以也是他反复强调且希望其弟子们用心体认的。其弟子吴复在为杨维桢《铁崖古乐府》作序时就说：“复学诗于先生者有年矣，尝承教曰：认诗如认人，人之认声认貌易也，认性难也，认神又难也。习诗于古而未认其性与神，罔为诗也。”[11]“性”或“情”多指诗人之性格、个性，“神”则是人的神情风貌。诗人之性格、个性表现在诗中就是诗之风格、风神。作诗要发自性情，表现个性；读古人诗，则重在认识和把握古人诗之精神。
读以上两则材料，我们不能不注意两个问题：第一，杨维桢以性情论诗，但他更重视诗之“神”或称“神气”；第二，他从学习作诗和诗歌评价、欣赏的角度，要求人们努力认识古代诗歌的面目、骨骼、性情、神气。他的目的，乃在于让人认识并学习古代优秀诗歌的性情与神气。“神气”较之“情性”，更能反映诗人的个性；强调神气，也就是强调个性。而他之强调学习古人之性情、神气，则是针对元中期以来的复古和模拟之风而发的。可以说，杨维桢强调个性的性情论，正是对元代诗坛模拟之风的批判。他在《吴复诗录序》一文中说：
古风人之诗类出于闾夫鄙隶，非尽公卿大夫士之作也，而传之后世，有非今公卿大夫士之所可及则何也？古者人人有士君子之行，其学之成也尚己，故其出言如山出云、水出文、草木之出华实也。后之人执笔呻吟，模朱拟白以为诗，尚为有诗也哉？故摹拟愈逼而去古愈远。[12]
诗之高雅与鄙俗，源自人之性情、神气之高雅与鄙俗，而不在于其身份。古之闾夫鄙隶，高于后世之公卿大夫士者，在于性情。后之人涵养成高雅脱俗之性情、神气，由其性情自然发而为诗，“如山出云、水出文、草木之出华实”，诗必不卑俗。如果不由自身性情所发，因崇尚古人而模拟古人，“摹拟愈逼而去古愈远”，诗的字句、声音越像古人，性情、神气则离古人越远，因为违背了古人诗歌崇尚个性与独创的真精神。
诗的个性又是诗人性情的自然表露。为了充分张扬个性，他于古代诗人中推重以奇崛凄艳著称的李贺，他的古乐府诗用贺体作，气则过之，张雨为其《铁崖古乐府》作序说：“所作古乐府词，隐然有旷世金石声，人之望而畏者，又时出龙鬼蛇神，以眩荡一世之耳目。斯亦奇矣！”[13]关于学习李贺，杨维桢有一个说法，叫做“袭其势不袭其词”[14]，这就让我们重回到他关于面目、骨骼、性情、神气之说上来，这里说的“势”当然不等于“性情”“神气”，但应属于“性情”“神气”的范畴，而“词”肯定属于“面目”“骨骼”的内容。大致说来，举凡语言、材料、形式、技巧之类外在直观的东西，属于“面目”“骨骼”，而体现诗人个性的风格、韵味、精神等，属于“性情”“神气”，杨维桢提倡学习古代诗歌的“性情”“神气”，反对模拟其“面目”“骨骼”，正是其诗学性情论反对模拟、倡导个性的精神实质。
需要特别指出的是，赵文、杨维桢的诗学性情论虽然强调诗人个性的充分表现，虽然其诗论中也富有反传统的精神，但他们同时又认为，诗之高下邪正虽本之人情，但随世而变。如杨维桢说：
古之诗人类有道，故发诸咏歌，其声和以平，其思深以长。不幸为放臣、逐子、出妇、寡妻之辞，哀怨伤感，而变风变雅作矣。后之诗人一有婴拂，或饥寒之迫、疾病之楚，一切无聊之窘，则必大声疾呼，肆其情而后止。间有不然，则其人必有大过人者，而世变莫之能移也。[15]
诗是人的真性情自然发露，但其最高境界是“其声和以平，其思深以长”。显然他认为，这种最高境界不是每个人都能达到的，或者说只有“古之诗人”和后世之杰出诗人才能达到。而追求这一境界的途径，就是自我涵养以跻于“有道”君子的高度。
赵文的诗论出现在元代前期的江西，是当时当地崇尚自然的文化精神的反映，刘将孙的诗论在很多方面都与之接近。杨维桢的诗论出现在元末，则是对元代模拟风气的批判与反拨。在元末诗坛，以杨维桢为中心形成了所谓“铁体”（铁雅派），当时“承学之徒，流传沿袭，槎牙钩棘，号为铁体，靡靡成风，久而未艾”[16]，故其诗论不仅影响元末，也对明诗的发展产生了深远的影响。杨维桢的创作实践，特别是受他影响的“铁体”诗人的创作实践，没有达到他诗学理论的高度，而是利弊相伴，人们对他们的评价同样是非参半。
杨维桢与刘将孙、赵文的诗学性情论还有一个共通处：都高度强调情志之高尚，反对格调之鄙俗。不同的是，刘将孙主张远离尘俗，摒除私欲，以保持情趣之清雅；赵文的主张与刘将孙近似，强调天性之全，不为富贵利达之想而斫伤；杨维桢则认为，要保持诗之“骨骼不庳，面目不鄙”，根本在人之“情性不野，神气不群”。人之性情、神气则由学问涵养而得，如此则“如山出云、水出文”，自无鄙俗之诗，在崇尚个性和主张圣学涵养之间显示其矛盾性。
[1] 刘将孙：《养吾斋集》卷29。
[2] 赵文：《诗人堂记》，《青山集》卷4。
[3] 赵文：《青山集》卷1。
[4] 同上。
[5] 宋濂：《杨铁崖墓铭》，《明文海》卷429，文渊阁《四库全书》本。
[6] 《明史》卷285《杨维桢传》，第7309页。
[7] 杨维桢：《李仲虞诗序》，《东维子文集》卷7。
[8] 杨维桢：《东维子文集》卷7。
[9] 同上。
[10] 杨维桢：《赵氏诗录序》，《东维子文集》卷7。
[11] 吴复：《铁崖古乐府序》，杨维桢《铁崖古乐府》卷首，《四部丛刊》影印明成化刊本。
[12] 杨维桢：《东维子文集》卷7。
[13] 张雨：《铁崖古乐府序》，杨维桢《铁崖古乐府》卷首。
[14] 吴复注杨维桢《大数谣》引语，载《铁崖古乐府》卷2。
[15] 杨维桢：《郭义仲诗集序》，《东维子文集》卷7。
[16] 钱谦益：《铁崖先生杨维桢》，《列朝诗集小传》甲前集，上海古籍出版社1983年新1版，第20页。