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佛学的第三个特色是重视思辨，强调信仰意志。

如果说，佛陀对社会现实的不满、对瑜伽状态的体验具有直接感受的性质，那么，他面对司空见惯的生、老、病、死和美女睡熟呈显呆相这类具有普遍性的现象产生人生虚幻、无常的感觉，就具有一定程度的思辨意味。而这些感受，已朦胧地构成了因无常而思入定、由痛苦而求解脱的思维路线。

然而，佛陀并不满足于这些感受，也不仅仅把瞬间入定作为劳顿人生的暂时休憩之处，他要从这些感受出发，通过思辨，探其究竟，以建构理论体系，求得更为实在的解脱，为人类铺就一条自我拯救的道路。他的失足从这里开始，他的成就也从这里开始。

在这种思辨中，对社会现实具体的不满已稍稍隐退，对人生具有一定抽象意味的思索占据了主要地位。佛陀在波罗奈斯曾这样说教：

由生、老、病、死等组成的八苦（另有十一苦、十六苦等说），亦即“一切皆苦”，成了佛学对现实人生的基本认识。后来的佛学，尽管经过了种种演变，这种基本认识却没有改变。

但是，仅仅指出现实生存的种种痛苦现象（此所谓“苦谛”），既不能达到解脱的目的，更不能引导出佛陀指示的特殊的解脱之途，因而，佛陀置改造自然、社会以获取人生幸福的途径于不顾，将引起人生痛苦的原因归结为人对人生的“无明”。他认为，人生本是由互为条件的因果联系组成的，而“无明”即与生俱来的盲目无知却是这个因果链条的起点。由无明引起各种善和不善的意志和行为（“行”），由意志和行为引起作为个人精神统一体的“识”，由“识”引起构成身体的精神（“名”）和肉体（“色”），有了“名”“色”，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意（统觉）等六种感觉器官（“六入”），有了感觉器官也就有了和外界事物的接触（“触”），由“触”引起苦和乐的感受（“受”），由“受”引起渴爱、贪爱、欲爱（“爱”）等等，有了“爱”就有对外界事物的追求贪取（“取”），由“取”引起生存和生存的环境（“有”），由“有”便有“生”，由“生”也就有了“老死”，这就是所谓“十二缘起说”。小乘佛教为建立佛教的天国，强调轮回业报，更宣称“十二缘起说”包含了“三世二重因果”的意思，他们认为十二因缘指的是：由过去世的“无明”和“行”等二“因”，引起了现在世“识”（胎识）、“名色”（胎儿具备的精神和形体）、“六处”（胎儿之六根）、“触”（胎儿出世与外界接触）、“受”（感受）等五“果”；这五“果”作为五“因”，又引起现在世的“爱”“取”“有”等三“果”；这三“果”作为现在世的三“因”，继续引起未来世“生”“老死”等二“果”，如此反复无竟、万劫不移。这样，人生就成了以“无明”为基因的痛苦的链条，人只能在痛苦的连锁反应中蠕动、挣扎，轮回、沉浮于苦海，演出一幕又一幕惨剧。

人生既然具有与生俱来的“无明”，那么，它的曙光在哪里？人要怎样才能使自己有“明”？佛陀认为，人生“无明”的原因又在于对人生的“无常”没有认识。“无常”有两义，一是变动不居，瞬息即逝；二是虚幻不实，如梦如幻。“生命在呼吸间”（《涅槃经》），说明了第一种意思；“是生无常，念念不住，犹如电光、暴水、幻炎”（《佛说四十二章经》），除包含第一种意思外，还含有第二种意思。人在“十二缘起”的链条中骤驰，不是变化的“无常”吗？人生链条中的每一个环节莫不依靠前因后果而存在，其自身并无独立的意义和价值，不是如幻的“无常”吗？同时，人的形体如同物质世界一样，是“四大”（地、水、火、风等四种原素及其功能）合和而成，生时不过是四者的凑合，死后更是四者的离散，哪里有什么独立、真实的生命？不过“四大皆空”而已！佛陀认为，人正因为不理解人生的“无常”，才引起“无明”，才引起执着于人生的爱欲，“爱伴随着贪与欲导致生死轮回，爱到处寻求欲乐、生存、权利”（《相应部经典》第五卷），这就是痛苦原因的神圣真理（“集谛”）。

从“苦谛”“集谛”引出来的便是消灭痛苦的神圣真理——“灭谛”，其目的在于“根除欲望以消灭爱，彻底驱除它，离开它”（《相应部经典》第六卷），达到佛学的最高理想无苦涅槃。关于“涅槃”的定义佛教不同派别有不同的说法。涅槃（或译“泥洹”）是梵文的音译，意译为圆寂、灭度、无为、真谛、彼岸、不生、无动、解脱、实相、真如、法身，等等。原意是指火的熄灭或风的吹散，引申为佛教的最高理想。原始佛教（即佛陀及其传承弟子们的佛教，约存在于公元前6世纪或5世纪至公元前4世纪中叶）认为涅槃是一种超越时空、超越经验、超越苦乐，不可思议、不可言传的实在。在这种涅槃状态中，主体已灭除了烦恼，灭除了贪欲、喜怒、愚痴，放下了现实的责任和人生的重担，解除了知性以及由知性所支配的感受的束缚，得到了精神上的解脱；客观外物再也引不起人的欲望和烦恼，仿佛隐没不现。主体获得的便是寂静、清凉、不可谓有、不可谓无、不可谓亦有亦无、不可谓非有非无、不可用语言和概念亲证的最高本体。我们可以联想到，这也就是瑜伽“禅定”中对纯粹精神的心理体验。这种感受是很难用概念（包括有、无之类的分别）表达的，因而被异化成了一种幻想的“真实存在”，成为佛教最理想的和佛徒心灵渴望的栖息之处。小乘佛教（约公元前4世纪中叶至公元1世纪中叶）也同意这种说法。不过有的派别认为这只能是一种“虚无绝灭”的状态，说穿了，便是只有人的肉体灰飞烟灭之后才能享有的境界。于是他们把涅槃分为“有余涅槃”与“无余涅槃”两种，以必然引起苦果的肉身是否灭尽、是否超出了生死寿命的局限为划分“有余”与“无余”的标准。尽管他们解释说经过极为艰苦的修炼，人在人世间也能进入无余涅槃，但它实际引出的结果必然是关于彼岸世界和天国的幻想。大乘佛教（约公元1世纪中叶至公元7世纪）有些派别反对小乘的解释，他们把注意力集中在主体观物方式和意识的改造上，认为只要精神得到了改造，人便能在世间享有涅槃，而涅槃又具有常、乐、我、净四种或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种德性。总之，佛教的“灭谛”即幻想人们永远栖息在“入定”的瞬间体验中或由这体验异化出的彼岸世界和天国里，以求得苦和苦因的消灭，求得人的解脱。为此，他们又设计了种种为实现理想而应遵循的手段和方法，得出所谓引向消灭痛苦途径的神圣真理（道谛），要求人们树立正确的见解（正见）、正确的意志（正思维或正态）、正确的语言（正语）、正确的行为（正业）、正确的生活（正命）、正确的努力（正精进）、正确的思想（正念）、正确的精神统一（正定），此所谓“八正道”，以破邪显正，对治烦恼。具体的方法则还有上述三学、六度和三宝（依赖佛、法、僧），等等。以上便是由四谛（苦、集、灭、道）构成的佛学基本理论体系。由于它贯穿了“无常”“无我”“涅槃”等思想，因而又被概括为“诸行（指有为法，即现实存在的物质和精神世界）无常，诸法（指无为法，即佛教的最高理想）无我，涅槃寂静”三个命题，作为印度佛学正宗的原则，又称为“三法印”。

从上面的叙述我们可以看到，佛陀及其历代弟子们从人生的两个体验（无常与入定）、两种情绪（痛苦与求解脱）出发，通过思辨，已建构了比较严密的宗教理论体系；也为佛徒打上了天生“无明”的黥印，戴上了生死轮回的枷锁，让他们苦苦思辨，苦苦修炼，爬上一个又一个阶梯，走进一重又一重玄门，不断洗涤“贪欲”的罪恶，战战兢兢地否定现实的自我，以达到“理想”的彼岸。这里需要的是思辨，是信仰意志。

佛学的这一特色，自然也与印度文化有关。现代文化人类学和比较语言学研究中发现的事实和得出的结论是值得注意的。据说，印度文明的主要创造者雅利安族本生活在中亚高原，四方迁移，其中一支迁入希腊，一支则迁入印度，历经印欧杂处、印伊（波斯人）共处时代，才进入五河平原，驱走原有的黑人土著，建立了统治秩序。用印欧语书写的四部《吠陀》成了印度古文明的象征。印度神话与希腊、北欧古代神话形音相近，说明印欧文化有着更为密切的联系，是一种与中、日等国不同类型的东方文化。众所周知，古希腊人是重思辨的，亚里士多德的逻辑理论在西方思想界雄霸了两千多年。而早在公元前7世纪，印度就有了与形式逻辑相近似的因明理论。不过，在相当长一段时期内，前者主要用于对外部世界的探讨，后者主要用于对人生理想的思考。上述《吠陀》中哲学性赞歌已带着印度文化的思辨特征。《奥义书》更以“知识篇”（相对于《梵书》被称为“礼仪篇”而言）的姿态磨砺了印度人思辨的锋芒。它一方面鼓励人们拉开指向实在本质的思想的弓箭，把永恒的目标穿透；一方面又感到实在的本质看不到、言不明、想不到，无声、无觉、无形而不朽，无味无臭而永恒。但它深情地呼唤通过思辨和体验把人生从虚幻引向现实，从黑暗引向光明，从死亡引向永生！在这里，知性的思辨和超知性的体验奇怪地混合在一起。到佛教创立时期，自由沙门思想勃兴，印度几乎沉浸在互相冲突的哲学思索之中，到处回响着哲学战斗的碰撞声，在这种环境中，佛学具有思辨意味就不奇怪了。如果说，以反对知性、否定世俗生活的正当性为目的的印度哲学都不同程度地仰赖着源自世俗生活的知性思辨，体现了印度文化将引人注目的逻辑能力和超知性的微妙的人生体验奇怪地混合在一起的特色，那么，这一特色也同样体现在佛学中。

佛陀菩提树下的思索，携带着个人和佛徒群体风格及印度文化的特点，向人类奉献了一个初具规模的宗教哲学体系。我们在下一章将看到的，是后来佛学各派对它的深化和偏离。