第一章 西方政治思想史中的女性
现代女性运动起源于18世纪末的西欧国家，这与西方政治思想史的演变历程有着密切的关联。正是在17—18世纪启蒙运动的理性光辉中，女性群体开始意识到自己天赋的自然权利。然而，无论是在古希腊还是在启蒙时代的欧洲，那些崇尚理性的男性思想家们在构建自己的政治学说时，却总是有意无意地忽略了女性的平等资格。从古希腊的柏拉图到19世纪英国政治思想家约翰·斯图亚特·密尔，在2 000多年的西方政治思想史中，女性被赋予了什么样的地位？柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠、孔多塞、康德、黑格尔、密尔，这些主导了西方政治制度的思想家们是如何理解两性关系的？这些伟大男性思想家的学说又对女性的境况产生了什么样的影响？如果我们想要了解自法国大革命以来的女性运动，就必须首先探究在塑造了西方政治话语的一系列学说中，女性被赋予了什么样的角色，又被迫承受了怎样的压抑。在上述列举的政治思想家中，除了柏拉图、孔多塞和密尔三位思想家对女性较为友好，其他政治思想家对女性的看法大多包含偏见。柏拉图对女性的看法远远超出他的时代，他主张给予女性与男性同样的教育。在他的理想国中，女性与男性一样，可以成为护卫，成为战士。孔多塞主张女性接受与男性同等的教育，倡导妇女享有与男子同等的政治权利。密尔则是最先为女性参政权呐喊的政治思想家之一，他的女权思想对于女性运动的发展有着重要意义。下面我们首先来了解柏拉图的女性思想。
《理想国》中的女战士
柏拉图（公元前427—前347）构想的理想城邦是一个等级森严的国家。它包括平民、护卫和统治者三个阶层。不同阶层的人拥有不同的美德：平民的美德是节制，他们应节制欲望；护卫的美德是勇敢，他们是保卫和管理国家的中坚力量；统治者的美德是智慧，只有统治者才能凭借理性认识“善的理念”，因此，也只有哲学家（拥有理性的人）才适合当统治者，即“哲学王”。国家中的三个阶层就像人们灵魂中的三个部分：平民对应于人的欲望，护卫对应于激情，统治者则对应于理性。所谓“正义”，就是三个部分各司其职、各得其所。国家的正义指三个阶层的人们做好自己的事情，不要有非分之想，而个人的正义则是激情和欲望听从理性的指挥。柏拉图的理想国具有等级森严的政治结构，与现代国家所主张的平等价值背道而驰。这也是卡尔·波普尔在《开放社会及其敌人》一书中将柏拉图称为“平等社会的最大敌人”的原因。然而，在性别问题上，柏拉图却出奇地开明。他并没有像其后的大部分思想家那样将女人视为男人的附庸，而是认为女人也可以成为国家的护卫，而为了能够与男性一样成为国家的护卫，女性应该接受与男性平等的教育。
在《理想国》一书的第五卷，柏拉图借苏格拉底之口讨论了与女性和儿童相关的问题。首先，在教育方面，柏拉图认为，应该不惧当时的社会环境和舆论环境，给予女性与男性同样的教育，除了学习音乐和体操之外，还，甚至允许女性携带武器[1]，以及教会女性骑马，等等。接着，柏拉图引入了一个观点：拥有不同自然禀赋的人应该被赋予不同的工作，接受不同的教育。如果这一观点是确定无疑的，那么男性与女性算不算拥有不同的自然禀赋呢？柏拉图辨析道：女性与男性虽然在自然禀赋方面有差异，但这些差异与他们应接受的教育和从事的职业是不相关的。这就像头发的长短与是否能从事修鞋的职业是不相关的。因此，“如果在男性和女性之间，发现男性或女性更加适宜于某一种职业，我们就可以把某一种职业分配给男性或女性。但是如果我们发现两性之间唯一的区别不过是生理上的区别，阴性受精生子，阳性放精生子，我们不能据此得出结论说，男女之间应有我们所讲那种职业的区别；我们还是相信，我们的护卫者和他们的妻子应该担任同样的职业为是”[2]。在柏拉图看来，女性与男性在许多方面拥有同样的禀赋，例如，女性和男性都可能有音乐天赋、体育天赋、战斗天赋等，因此给予女性与男性同样的教育，甚至赋予她们类似的工作，这是符合自然的。
在讨论理想城邦中的女性应该承担什么样的工作时，柏拉图指出：“没有任何一项管理国家的工作，因为女人在干而专属于女人，或者因为男人在干而专属于男人。各种天赋才能同样分布于男女两性。根据自然，各种职务，不论男的女的都可以参加，只是总的说来，女的比男的弱一些罢了。”[3]除了最后一句仍然对女性存有些许偏见以外，柏拉图的这段话即使从今天性别平等的观念来看也是极为开明且值得称道的。柏拉图认为，女人和男人都可能拥有不同的天赋，比如音乐、医药、运动、战斗等，因而一定也会有一些女性适合护卫的工作，“分别只在于女人弱些男人强些罢了”[4]。柏拉图还强调，对待女性护卫和对待男性护卫不应有任何区别：“女的护卫者必须裸体操练，既然她们以美德作衣服。她们必须与男人一起参加战争，以及履行其他护卫者的义务，这是她们唯一的职责。”[5]在柏拉图对理想城邦的构想中，护卫者是国家的第二阶层，是保护和管理国家的中坚力量。柏拉图认为女性可以成为国家的护卫，就相当于承认了女性可以分享国家的统治权力，也就是承认了女性的公民地位。因为，所谓公民即是“凡得参加司法事务和治权机构的人们”[6]。考虑到在柏拉图生活的古希腊雅典城邦中，只有父母双方都是希腊人的成年男性才拥有公民权，当时还普遍存在着奴隶制，而世界上大多数国家的女性在20世纪初才获得与男性平等的公民地位，柏拉图的思想是非常超前的。
在女人的归属问题上，柏拉图并不认为女人归自己所有。他认为女人归男人所有[7]，而且应该归全体男人共有。柏拉图论述道：“这些女人应该归这些男人共有，任何人都不得与任何人组成一夫一妻的小家庭。同样，儿童也都公有，父母不知道谁是自己的子女，子女也不知道谁是自己的父母。”[8]这段话大概是《理想国》一书中最骇人听闻的发言，也是广受诟病的一段话。甚至使得与柏拉图思想相关的共产主义思想也被贴上了“共产共妻”的标签。在柏拉图看来，城邦管理者的“私利”是让城邦腐败的根本原因，因此，一个理想的政治制度必须破除“私有”。柏拉图论述道：“他们（护卫者）要是在任何时候获得一些土地、房屋或金钱，他们就要去搞农业，做买卖，就不再能搞政治，做护卫者了。”[9]因此，“第一，除了绝对的必需品外，他们任何人不得有任何私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库”[10]。柏拉图对“私利”的批判与后来的共产主义者[11]对“私有制”的批判是一致的。但为什么马克思主义者并没有像柏拉图那样主张“共产共妻”呢？[12]这是因为，柏拉图从根本上将女性看作男性的财产，不承认女性的主体性。柏拉图认为，家庭的存在必然导致私有和私利，这是对公共利益最大的损害，因而必须破除私有，解构家庭，使女性成为公共财产，从根本上消灭私人领域。相反，马克思主义者所论述的共产主义思想反对将女性当作男性的私人财产或再生产工具，承认女性的主体地位。所以，在共产主义社会中，家庭并没有解体。在破除了私有财产制度后，人们才能得到彻底的解放，两性可以在平等、互信、自主的基础上自由恋爱，组成家庭，生育后代。
柏拉图的“共产共妻”思想与其“优生学”观点是相互支持的。换言之，“共产共妻”有助于优生优育。对于生孩子的时间，柏拉图认为，20岁到40岁之间是女人精力最旺盛的时期，这一年龄段的女性应该为国家生养儿女，男人则是从跑步最快的年龄到55岁。超过这一年龄再生养孩子就是亵渎神灵。柏拉图论述道：“最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者之外，别人不应该知道这些事情的进行过程。”[13]
结合柏拉图所说的“高贵的谎言”，即统治者的灵魂是金子做成的，护卫者的灵魂是白银做成的，平民的灵魂是铜铁做成的，我们就能理解他所谓的“优生”就是让优秀的男女（灵魂由金子和银子做成）相互结合多生育后代，而那些灵魂由废铜烂铁做成的人最好就不要生养孩子了。用现代科学的语言来说就是基因好的多生育，基因不好的最好不要生育。从平等社会的观点来看，这样的思想是极其恶劣的，剥夺了普通人平等的生育权，甚至有种族主义的倾向。当然，柏拉图是反对命定论的。他认为，父母的灵魂是什么做的并不能决定其孩子的灵魂，护卫的孩子其灵魂有可能混入铜铁，而平民的孩子其灵魂也可能包含金银。人们应该将那些天赋较好的孩子（灵魂是金银做成的）提升到国家管理者的位置，否则“铜铁当道，国破家亡”。
对于“优育”，柏拉图认为所有孩子都是城邦的孩子，不论男女，他们应该在公共的托儿所而不是在自己的父母身边长大。未生育时，女性具有对孩子的胎教义务。孩子生下来之后，母亲们要给所有孩子喂奶，但不能与自己的孩子相认。孩子们从小就要进行实战训练，在战时，男女护卫者一同带领身强力壮的孩子出征作战，让他们学习打仗。至于父亲、母亲、兄弟姐妹的称呼，柏拉图认为：“他（男人）将把所有在他结婚后第十个月或第七个月里出生的男孩作为他的儿子，女孩作为他的女儿；他们都叫他父亲。他又把这些儿女的儿女叫作孙子孙女，这些孙子孙女都叫他的同辈为祖父祖母。所有孩子都把父母生自己期间出生的男孩女孩称呼为兄弟姐妹。”[14]
从男女教育平等和女性的公民地位的思想来看，柏拉图关于女性的观点是超越其时代的，他主张赋予女性与男性同样的教育，并承认女性的公民地位。但是，这些主张的背后是一种强烈的国家主义思想。其实，在柏拉图的理想国中，不仅女性没有对自身的所有权，而且男性、儿童也都是属于国家的。那是一个没有私人领域、没有家庭的世界。如果说将女性束缚于家庭（私人领域）中是女性遭受一系列不平等的根源，那么在柏拉图的理想国中女性确实能与男性平起平坐，但这是以牺牲自我、泯灭个人意志、斩断儿女私情，甚至充当国家生养和教育后代之工具为代价的。正如让·贝斯克·爱尔斯坦（Jean Bethke Elshtain）对柏拉图的评价：“私人性的家庭和性关系、对朋友的热诚，以及投入个人目的的企图，这些都可耻地与一心一意献身理想城邦或追求真理相抵触。”[15]
女性是肢体不全的人？
17世纪40年代的英国革命是西方历史从古代到近现代转变的关键事件。与此相对应，在西方政治思想史上，英国政治思想家托马斯·霍布斯（1588—1679）在英国革命期间写成的《利维坦》是一部标志性的著作。这部著作之前的政治思想史可统称为西方古代政治思想，这部书及其后的著作则属于西方近现代政治思想。本书也将采用这一划分，本章论述柏拉图之后的西方古代政治思想中的女性，第三章论述从霍布斯开始的西方近现代政治思想中的女性。
柏拉图以降的古代政治思想家鲜有主张性别平等的，大部分政治思想家都从自己的理论中生发出对于女性的各种偏见。亚里士多德（公元前384—前322）正是如此。他虽然是柏拉图的学生，却对其老师的诸多观点提出了异议，对于女性的看法就是其中之一。亚里士多德的生理学认为：男性高于女性，女性是男性有缺陷的、发展不完备的形态。男人天生高贵，女人天生低贱；男人统治，女人被统治。[16]亚里士多德还借助其哲学理论阐释两性关系。他在《形而上学》一书中提出了“四因说”，即万事万物发生发展的四种原因：第一，“质料因”，即“事物所由产生的，并在事物内部始终存在着的那东西”。第二，“动力因”，即“那个使被动者运动的事物，引起变化者变化的事物”。第三，“形式因”，即事物的“原型亦即表达出本质的定义”。第四，“目的因”，即事物“最善的终结”。亚里士多德认为，女性与男性的关系类似于质料因和形式因，雌性仅仅因雄性的一次授精而怀孕，而雄性却使许多雌性受孕，所以性别关系与质料和形式的关系类似。[17]亚里士多德的推理大概是：在生命过程中，女性提供的是质料，男性提供的是形式，而质料是被形式规定的，所以男性是优于女性的。在政治领域，亚里士多德认为，由于理性的缺乏，女人、孩子以及奴隶都是男人的财产，他们都听从男人的处置。亚里士多德在《政治学》一书中区分了“家政学”与“政治学”，这是对私人领域和公共领域最早的明确划分。亚里士多德否认女性拥有参与公共事务的平等资格，认为统治和管理城邦是男人的事务，而在家庭中，男人是一家之主。亚里士多德认为：“家庭生活的目的是城邦中的‘优良生活’，而女人只是服务于生存和提供生活必需品的生活，是不允许进入政治领域的。”[18]
公元1世纪后，基督教逐步融入西方文化中。《圣经》中的创世故事加剧了女性的从属地位。在《创世记》中，夏娃是由亚当的骨头做成的，这是女性从属于男人的象征。夏娃受到蛇[19]的引诱而偷吃禁果，并教唆亚当一起吃。这为女性的“原罪”埋下了伏笔。《创世记》中的这段话则更是宣判了女性的悲惨命运：“你将在悲苦烦恼中生儿育女。你欲望的对象将是你的丈夫。他将是你的主人。”由此，在基督教文化中，女性常常被视作欲望的代名词。德尔图主教曾发表极端仇视女性的言论：“女人，为了使你不要忘记，你是使人类走向灭亡的东西，你要常常双眼含着忏悔的泪，用乞求的目光，愁眉苦脸，衣衫褴褛地度日。女人！你该进地狱之门！”[20]
一些宗教哲学家开始在基督教的背景下思考两性问题。公元4世纪，奥古斯丁（354—430）写下《上帝之城》，他以家庭关系中的隶属和服从来解释城邦中的服从关系。他在“家庭”中发现了“城邦的开端或者城邦的要素，而且每个开端都显示了一些关于它自身目的的内容，以及构成要素总和的整体的每个要素，而紧随其后的推论十分清楚，即家庭和睦与国内和平有关——换句话说，在家庭中的服从和统治的和谐有序与在城邦中的服从和统治的和谐有序相关”[21]。在两性关系上，奥古斯丁认为，男性与女性的灵魂是平等的，但他们的肉体却有着尊卑之分。女性的肉体是卑贱的，所以她必须服从于男性。他甚至说：“女人从一开始就是邪恶的。她是死亡之门，是毒蛇的信徒，是魔鬼的帮凶，是陷阱，是信徒们的灾害。她腐蚀圣徒，那危险的面孔使那些就快成为天使的人功败垂成。”[22]生活于13世纪的经院哲学家托马斯·阿奎那（1225—1274）致力于以亚里士多德的哲学来阐释基督教信仰。他继承了亚里士多德对女性的偏见，认为女人在其生物天性中是有缺陷的、拙劣的设计，因此人们只能“在男人那里而不是在女人那里发现了上帝的形象：因为男人是女人的开始和终点”[23]。与亚里士多德类似，阿奎那也否认女性的公民地位，认为女性应待在家庭中：“她被接纳进了一种社会的生活，即婚姻生活。”丈夫和妻子“与家庭共同体有直接的关系……在他们之间是家庭的正义而非公民的正义”[24]。马丁·路德（1483—1546）是16世纪的宗教改革者，但他对女性的观念仍然非常保守，基本延续了奥古斯丁和阿奎那的看法。他认为，女性应该成为贤妻良母，爱丈夫和子女，并且顺从丈夫，而神的形象则类似于家庭中“父亲”的形象。他在《基督徒的小问答》中引用《以弗所书》（5:22）说：“你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头……凡事顺服丈夫。”[25]
在文艺复兴时期，人们对女性的看法有了较大的转变。长时间禁欲的压抑使得人们渴望摆脱宗教的桎梏，艺术作品开始赋予人体和人的欲望以较高的价值，同时也赋予女性以更高的价值。随着文学巨匠和伟大艺术家的出现，“女性之美”得到充分的展现。被恩格斯称为标志着“封建的中世纪之终结和现代资本主义纪元之开端”的但丁（1265—1321），是意大利著名的文学家和政治思想家。他对女性之美有过深入的描述。但丁在他的第一部作品《新生》中描述了自己年少时爱慕的女子贝阿特丽采。这是一个美丽端庄的女性形象，代表着生命与爱情。这一形象后来又出现在但丁的《神曲》中，那时这位普通的少女已经成为信仰的象征，她像圣母玛利亚一样引领但丁进入天堂。然而，在赞美女性的同时，但丁并没有否认父亲在家庭中的家长地位。他曾论述道：“如果我们思考家庭，我们会发现必须有个成员来发布命令和进行统治，这要么是‘家父’，要么是那个占着他位置的人，因为，正如哲学家所说，‘每个家都受制于最长者’。”[26]文艺复兴时期的另一位重要思想家马基雅维利（1469—1527）对女性就没有但丁那样友好。他基本延续了“红颜祸水”的思路，把历史上的灾难性战争归咎于女人。他在《李维史论》中专门用一章来写国家是如何毁在女人身上的。[27]
总之，古代世界是一个王侯将相轮番称霸的时代，“人人平等”的观念尚未深入人心。因此，很少有思想家会产生“性别平等”的想法。尤其是在深厚的宗教背景之下，男尊女卑的观念主导着整个社会氛围。当然，从宗教改革的时代开始，性别平等以及妇女解放的观念便开始萌芽。
女性和男性最初是平等的吗？
在西方政治思想史上，英国政治思想家托马斯·霍布斯被视作现代政治哲学的奠基人。其主要原因在于霍布斯提出了奠定现代政治制度基础的“权利”概念，并深入阐释了西方最重要的现代国家学说——社会契约论。从理论上来说，霍布斯提出的人们生而拥有的“自然权利”应该也有女人的份儿，而社会契约论将国家权力的应用归结为所有人的同意，其中也应该包含女性的同意。但是，以霍布斯、洛克、卢梭、康德等社会契约论者为代表的启蒙思想家却否定了女性的政治资格。从他们的著作来看，活跃于17—18世纪的启蒙思想家并没有意识到女性应该拥有与男性同样的政治地位，没有为妇女的解放做好理论上的准备。
在霍布斯构想的自然状态中，女性与男性最初是平等的，因为两性在自然力方面的差别并没有大到使一方能够支配另一方。霍布斯认为，在自然状态下既无婚姻，也无家庭，只有母亲对孩子的管辖权。“因为在没有婚姻法的单纯自然状况下，除非母亲宣布，否则就不知道父亲是谁。”[28]孩子必须服从母亲，因为这是保全他生命的人，而男性是靠征服获得管辖权的。成为母亲使女性变得极为脆弱，男性得以征服女性并与女性订立契约。女性通过契约获得保护，条件则是服从她的主人，即她的丈夫。她和她的孩子一起成为男人的附属物。由此，家庭得以形成，而在家庭中，男性为一家之主。他代表整个家庭签订了社会契约，并获得与其他“家长”同等的政治权利。霍布斯论述道：“一个大家族如果不成为某个国家的一部分，其本身就其主权的权利而言便是一个小王国；无论这个家族是由一个人（man）及其子女组成的，还是由一个人及其臣仆组成的，抑或由一个人及其子女与臣仆组成的，都是一样：其中父亲或家长就是主权者。”[29]在这段话中，女人似乎被忽略了。其实并没有，因为在男人最开始的征服过程中，女人早已成了家庭的仆人而隶属于男人（家长）。
英国革命时期，人们争论得最多的问题就是国王权力的来源问题。与传统的“君权神授”解释相反，社会契约论者认为政治权力来源于人民的约定。罗伯特·菲尔默爵士（1588—1653）是一个顽固的保王派。1680年，他的著作《父权制》（Patriarcha）[30]出版。此书为君权神授做了系统的阐述，其核心思想是国王的政治权力来源于“父权”。菲尔默将《圣经》里的描述，“上帝就赐福给他们，又对他们说要生养众多，遍满地面，治理大地，也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物”（《创世记》1:28），阐释为上帝将一切赐予亚当，并让亚当成为管辖一切的君王，而亚当的权力通过世代相传而成为英国国王的权力。菲尔默论述道：“不独是亚当，就连后继的先祖们，依据作为父亲的权利，对他们的子孙也享有王权。”[31]由此，在肯定父权的基础上，菲尔默对英国国王不受法律约束的权力进行了论证。正如让·爱尔斯坦所言：“菲尔默代表了父权制思想的最高峰，而从历史来看这也是它衰落的开始。”[32]比菲尔默稍晚的约翰·洛克（1632—1704）是议会派的政治思想家，他对于菲尔默的君权神授学说进行了逐字逐句的批评。洛克否认了父权是政治权力的来源，而认为政治权力只能来源于人们的约定。然而，洛克在阐述自己的社会契约理论时，并没有把女性考虑在内。洛克认为在家庭中，当女性与男性发生争执时，应顺从男性的意志，因为男人“更强壮更能干”[33]。洛克认为《圣经》并没有赋予亚当统治夏娃的权威，也没有赋予男人统治女人的权威，“而只是预言女人可能遭受的命运，即依照上帝的意旨他想要做出规定，使她必须服从她的丈夫，正如人类的法律和各国的习惯一般规定的那样，我认为世间这种规定是具有一种自然的基础的”[34]。洛克虽然对菲尔默的“父权制”进行了最猛烈的批判，但他并没有动摇男性在家庭中的家长地位。一些学者认为，在洛克之后，“父权制”并没有消失，只是变成了另一种形式。[35]或者说，“父权”变成了“夫权”，“父权制”变成了“男权制”（Machisme）[36]。
孟德斯鸠（1689—1755）是启蒙时期的法国思想家，他在《论法的精神》一书中激烈地批评了专制政体[37]，同时也批评了专制政体下“妻妾成群”的婚姻关系。孟德斯鸠认为婚姻将女性禁锢起来，成为被男性奴役的对象。他将国政和家政联系起来，比较了共和政体和专制政体对待妇女的不同态度：“在一个共和国里，公民的生活条件是有限制的，是平等的、温和的、适中的。一切都蒙受公共自由的利益。在那里，要向妇女行使权威是不那么容易行得通的。……反之，对妇女的奴役是极符合于专制政体的特质的。……专制政体所喜欢的就是滥用一切权力。如果一个政体，它的首要要求就是安宁，又把绝对的服从叫作太平的话，那么就应该把妇女都幽闭起来。”[38]在《波斯人信札》中，他也表达了类似的观点，书中的故事描写了女性在婚姻中的艰难处境，女性被圈养，沦为男性的玩物。有学者认为，孟德斯鸠笔下的波斯实际上是古代中国，而他对专制国家的批评也大多以他所了解的古代中国为背景。[39]在参与公共事务方面，孟德斯鸠认为，女性并非天生不适合治理国家，而是教育削弱了她们的能力。女性宽厚柔弱的本性更适合施行仁政，而男性夺权使得女性失去了统治地位。这些在当时来说都是非常进步的观念。
法国启蒙思想家卢梭（1712—1778）是一位社会契约论者，与英国的洛克类似，他也没有承诺女性与男性的平等地位。卢梭对女性的看法源自他的自然主义哲学。卢梭认为，两性的差异是自然的，而他们在自然禀赋方面的差异也决定了他们精神气质上的差异。或许正是因为崇尚自然的哲学倾向使得卢梭认为，女性和男性天生不平等，因此也就没有赋予女性与男性平等的社会地位和政治权利。卢梭在《爱弥儿》一书中论述道：“一个是积极主动和身强力壮的，而另一个是消极被动和身体柔弱的；前者必须具有意志和力量，而后者只要稍微有一点抵抗的能力就行了。”[40]在教育上，卢梭认为应该将女性教育成贤妻良母，他告诫所有的母亲：“不要违反自然把你的女儿造就成一个好男子，你应当把她培养成一个好女人，这样对她自己和对我们都有更大的好处。”[41]卢梭甚至认为，女人的天职就是相夫教子：“她对丈夫的服从和忠实，她对子女的爱和关怀，是这样自然和这样明显地因他的地位而产生。”[42]《爱弥儿》一书被看作教育领域的经典杰作，卢梭提出的“使人成为自然人”的教育观被称为教育史上“哥白尼式的革命”。然而，卢梭对于女性教育的思想显然是反启蒙的，无益于女性的个人发展。与卢梭不同，法国启蒙时代的另一位著名思想家孔多塞（1743—1794）却表达了两性平等的观点，为推动性别平等做出了重要贡献。孔多塞是法兰西第一共和国的重要奠基人，起草了吉伦特宪法。他是法国大革命中为数不多的主张给予女性政治权利和公共教育的领导人之一，被誉为“妇女之友”。1789年，他在《社会公报》上发表了《妇女应享受公民法》一文，呼吁给予女性与男性平等的政治权利。他斥责哲学家和立法者不声不响地剥夺了半数人类的制定法律的政治权利。
德国哲学家伊曼努尔·康德（1724—1804）是启蒙时代最重要的哲学家之一，而他也是时常遭到女性主义者诟病的哲学家。在康德的哲学中，“理性”是非常重要的概念，他不仅用理性来定义启蒙[43]，而且将理性能力作为人类获得自由的条件。在康德眼中，女性是缺乏理性的，所以也很难获得自由。他论述道，“她那世界智慧并不在于推理能力，而在于感受能力”[44]，“我很难相信，美丽的性别是能够有原则的”[45]。康德甚至认为女性就应该保持柔弱、娴静以及对美的感受力，而“女性确保优美，男性就可能占据崇高的王国”[46]。康德还对女性接受教育、获得知识进行了讽刺：“有学问的女人，她们需要书籍就像需要表一样。她们戴着表是为了让人看见她们有一块表，通常不管这表停了没有，或是走得准不准时。”[47]他劝诫女性“不要去学习几何学……美丽的性别可以把笛卡尔的旋涡论永远都留给笛卡尔本人去运转，自己不必去操心”[48]。与英国和法国的契约论者类似，康德同样否定了女性签订社会契约的平等资格。在康德看来，女性不是自治自律的主体，缺乏签订社会契约的理性能力。康德还曾给婚姻下了一个臭名昭著的定义：“婚姻就是两个不同性别的人，为了终身互相占有对方的性器官而产生的结合体。……它是根据人性法则产生其必要性的一种契约。”[49]这一定义完全忽略了婚姻和家庭的情感维系，忽略了两性之间的爱，将婚姻当作纯粹的利益交换，引发了西方学界关于婚姻契约说的争论。
黑格尔（1770—1831）是继康德之后又一位重要的德国哲学家。黑格尔认为，家庭是自然伦理的共同体，但家庭却站在普遍精神的对立面，而越接近普遍秩序的家庭成员就越重要。一些女性主义者认为，黑格尔将女性限制在家庭领域，将家庭领域的活动和道德等同于女性的活动和道德。例如，爱尔斯坦论述道：“女人是由家庭来定义的，家庭是女人的出发点和目的地。对于男人来说，家庭是种伦理关系，它是包括公民身份在内的其他一切的基础。”[50]在黑格尔看来，男人与女人之间的差异就像“动物和植物的区别”：“男人对应于动物，而女人对应于植物，因为她们的发展更加平静，并且规定其发展的原则是相当模糊的感觉统一性。”[51]黑格尔认为，女性不适合承担公共事务的责任，如果让女人接管政府，国家将会被置于危险中。
纵观延续了2 000多年的西方政治思想史，在柏拉图之后，大部分政治思想家都不具备性别平等的观念，他们即使对女性抱有美好的印象，或者能够体察到女性所遭受的苦难，但鲜有人认为女性应该享有与男性平等的政治身份和公民地位。这样的情况直到19世纪中叶才有所改观。从那时开始，陆续有政治思想家为女性的平等地位呐喊。1869年，英国政治思想家约翰·斯图亚特·密尔在其夫人的启发下撰写了《妇女的屈从地位》一书，呼吁赋予女性平等的政治权利。密尔还曾将女性争取选举权的请愿书转交英国议会。19世纪正是第一波女性运动兴起的时期，密尔、威廉·汤普森、玛丽恩·里德等男性和女性作家都加入了为女性权利而斗争的行列中。正是他们的奋笔疾书唤醒了女性的自我意识，也揭开了女性为自身权利和平等而斗争的序幕。
[1]像男人一样携带武器的权利是1789年爆发的法国大应允许女人像男人一样赤身裸体地到健身房训练。另外，还应对女性进行军事教育革命中女性主义者的诉求之一，可见柏拉图的思想极其超前。
[2][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京，商务印书馆，2009年，第185页。
[3][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，第187页。
[4]同上。
[5]同上书，第189页。
[6][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1965年，第114页。
[7]这一观念由来已久，并通过《圣经》中夏娃由亚当的一块骨头做成的传说得到加强。女人并不拥有对自身的所有权，这一观念在西方延续2 000多年，直至18世纪末女性运动兴起时。柏拉图并没有否定这一观念，但他提出女性的共有而非私有。
[8][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，第190页。
[9]同上书，第131页。
[10]同上书，第130页。
[11]这里是指包括马克思主义者、空想社会主义者等在内的所有主张消灭私有制的、广义的共产主义者。
[12]在《共产党宣言》中，马克思反驳了对共产党人“共产共妻”的指责：“我们的资产者装得道貌岸然，对所谓的共产党人的正式公妻制表示惊讶，那是再可笑不过了。公妻制无需共产党人来实行，它差不多是一向就有的。”见[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第一卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，北京，人民出版社，2012年，第417页。
[13][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，第194页。
[14][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，2009年，第196页。
[15][美]让·爱尔斯坦：《公共的男人，私人的女人》，葛耘娜、陈雪飞译，北京，生活·读书·新知三联书店，2019年，第37页。
[16]参见李银河：《女性主义》，上海，上海文化出版社，2018年，第13页。
[17]参见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1997年，第18页。
[18]参见[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》（下），刘莘译，上海，上海三联书店，2004年，第698页。
[19]有学者将“蛇”解读为“阴茎”，因此对该传说的另一种解读是女性受到了男性的诱惑。
[20][德]奥古斯特·倍倍尔：《妇女与社会主义》，葛斯、朱霞译，北京，中央编译出版社，1995年，第51页。
[21]St. Augustin, The Political Writings of St. Augustine, ed. Henry Paolucci, Washington, D. C. : Gateway Editions, 1996, p. 151.
[22][英]伯特兰·罗素：《婚姻革命》，靳建国译，北京，东方出版社，1988年，第42页。
[23]Julia O’Faolain and Lauro Martines,eds.Not in God's Image,New York:Harper Torchbooks, 1973, pp. 131-132.
[24]St.Thomas Aquinas,The Political Ideas of St.Thomas Aquinas,edited by Dino Bigongiari, New York: Hafner Publishing, 1953, p. 103.
[25]转引自王倩：《马丁·路德的女性观》，载《美与时代》（下旬刊），2013年第5期。
[26]Dante,Monarchy and Three Political Letters,translated by Donald Nicholl and Colin Hardie, New York: Noonday Press, 1954, p. 10.
[27]参见[意]马基雅维利：《君主论·李维史论》第26章“一个国家如何因女人而灭亡”，潘汉典、薛军译，长春，吉林出版集团股份有限公司，2013年。
[28][英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京，商务印书馆，1985年，第155页。
[29]同上书，第158页。
[30]也有学者将此书名翻译为“家长制”或“先祖论”。Patriarchy一词在中文里有三个翻译：家长制、父权制与男权制，其含义相近。“父权制”强调“年长男性的统治”，“男权制”强调“全体男人的统治”。从词根来看，Patriarchy与“父亲”同源。因此，本书将主要采用“父权制”的译法，仅在强调不只是年长男性而且是全体男性的统治时采用“男权制”的译法。参见凯特·米利特在《性的政治》一书中的经典论述：“如果我们将男权制的政府看作由占人口一半的男人向占人口另一半的女人实施支配的制度的话，男权制的原则就是双重的：男人有权支配女人，年长的有权支配年少的。”（[美]凯特·米利特：《性的政治》，钟良明译，北京，社会科学文献出版社，1999年，第39页。）
[31]转引自[英]洛克：《政府论》（上篇），叶启芳、瞿菊农译，北京，商务印书馆，1982年，第6页。
[32][美]让·爱尔斯坦：《公共的男人，私人的女人》，葛耘娜、陈雪飞译，第115页。
[33][英]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，北京，商务印书馆，1964年，第50页。
[34][英]洛克：《政府论》（上篇），叶启芳、瞿菊农译，第39页。
[35]参见[美]卡罗尔·帕特曼：《性契约》，李朝晖译，北京，社会科学文献出版社，2004年，第53～55页。
[36]中文也译为“大男子主义”。
[37]指统治者的权力不受法律约束的政体。
[38][法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，北京，商务印书馆，1961年，第264～265页。
[39]参见许明龙：《黄嘉略与孟德斯鸠——中法文化交流史上的一段佳话》，载《法国研究》，2022年第2期。
[40][法]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京，商务印书馆，1978年，第528页。
[41]同上书，第537页。
[42]同上书，第569页。
[43]参见[德]康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1990年。
[44][德]康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，北京，商务印书馆，2001年，第31页。
[45]同上书，第33页。
[46]董美珍：《康德内在自由观批判——基于女性主义视角》，载《华南师范大学学报》，2013年第4期。
[47][德]康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海，上海人民出版社，2003年，第239页。
[48][德]康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，第30～31页。
[49][德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京，商务印书馆，1991年，第95～96页。
[50][美]让·爱尔斯坦：《公共的男人，私人的女人》，葛耘娜、陈雪飞译，第194页。
[51]Hegel's Philosophy of Right,translated by T.M.Knox,London:Oxford University Press, 1963，p. 263.