第一章 中国现代民俗学的发生和鲁迅的民俗观
第一节 中国现代民俗学的发生
1846年，民俗学科创始人，英国学者泰勒（E.B.Tylor）在《原始文化》中首次提出民俗学的国际术语——“folk-lore”，将民俗看作“历史的遗留物”。泰勒指出：“我们已经讨论的民俗和神秘艺术这些东西之中的遗留物的历史，多半是一个减少和衰落的历史。随着人的心理在不断进步的文化中的变迁，旧的习俗和观念就逐渐衰弱了……”[1]泰勒的观点影响深远，在一个世纪的民俗研究领域中，大多数的研究者将民俗看作正在消亡、即将消亡和已经消亡的事物。对这些民俗家来说，民俗是被“转化、转移或毁坏”的文化碎片，而他们的任务在于，在文本、样本的收集中拼接那些已经毁坏或消失的文化碎片。20世纪60年代，美国著名民俗学者阿兰·邓迪斯在马林诺夫斯基“民俗生命论”的基础上，提出应该给民俗研究一个语境，不应该将民俗看作现代社会的僵死特点。“没有语境的民俗文本本质上就类似于装饰着人类学与民间博物馆的墙壁并且为私人住宅增添光彩的大量外来的乐器。这些乐器和民俗文本一样是本真的，但是，乐器的音域，乐器的音调，乐器的功能以及乐器表演的复杂性都是鲜为人知的。”[2]他认为没有语境的民俗研究只能是“物品收集”，不会产生任何文化哲学意义，是一种买椟还珠的行为。民俗研究者应该赋予收集行为一定的语境，将民俗纳入特定的学理空间中，揭示民俗深层的文化意味与现实的关联。对中国现代民俗学科发凡的研究，同样需要在一定的语境中展开，离开了语境，研究对象便只是历史的片断，任何学理意义的生发和现实的启示都会成为奢谈。
一
1912年年末，周作人发表《童话略论》，主张从人类文化学的角度出发研究中国童话，“民俗学”在中国学术史上第一次被正式提出，但周作人个人的声音并没有在文化学术界得到回应。时隔五年，北京大学发起民间歌谣的征集和研究：1917年12月17日北京大学建校20周年纪念前后，在校长蔡元培的倡导下，发表了歌谣采集规约，拟刊行民谣总集和选集两种；1918年2月1日，《北京大学日刊》在蔡元培特用《校长启事》公告的支持下，刊出了《北京大学征集近世歌谣简章》，由刘复、沈尹默、周作人三位教授担任歌谣的征集、编辑工作，钱玄同、沈兼士两位教授负责方言考订；1920年成立北京大学歌谣研究会，由沈兼士和周作人两位教授主管。这场具有共同文化目标和行动纲领的学术自觉行为，从理论和实践两层意义上标志中国现代民俗学作为一门学科正式确立。1925年，在北京大学的影响下，广州、厦门、杭州等地相继成立了全国性的民俗学机构并创办刊物。
民俗学作为从西方话语中引进的学科，在20世纪的中国学术界得到如此迅速的发展和推广是罕见的。20世纪上半叶是中国知识分子吸收外来文化最为开放也最为迅速的时代，西方自文艺复兴以来的文化观念、文学思潮和学术成果纷至沓来，西方200多年的文化积累被五四知识分子20年间消化吸收掉，以至后来的学者称其为“文化速食”年代。在“文化速食”的过程中，知识分子对西方文化观念和文学思潮的研究和热情是急迫和短暂的。因为这一批文化“舶来品”还未搞明白，下一轮文化洪流又急势汹汹地到来。被称为“文学弄潮儿”的创造社诸子文学主张的变化之快，创作风向转变之速，足可作代表。“文化速食”年代，知识分子对应接不暇的西方文化观念和文学思潮，很少保有长期的热度和深层研究的热情。民俗学却是个例外，它不仅引起了中国整个文化界的关注，而且落地生根，逐渐成长为中国现代学术史上一门独立成熟的学科，并对此后新文化的建设和中国现代文学的发展产生了深远影响。隶属于后殖民主义文化体系的西方民俗学，为什么能够在五四爱国运动发生的年代，在中国文化界大受欢迎？为什么民俗研究在“民俗学”概念引进的几年后才被中国知识分子接受，在新文化运动时期迅猛发展？这一切问题的回答，都应该在中国现代民俗学发生的现代文化语境中寻找答案。
1922年12月17日，由周作人、沈兼士领导的歌谣研究会决定扩大园地，刊行了《歌谣周刊》，周作人在发刊词中总结了研究会搜集歌谣的两个目的：
一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业……歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为学术上是无所谓卑猥粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔（GuidoVital）曾说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起将来的民族诗发展：这是第二个目的。[3]
这份声明点明了早期知识分子从事民俗研究的潜在心理动机：第一，研究国民性；第二，发展新文学。“国民性”和“新文学”是20世纪初中国知识分子建构现代性理论绕不开的核心理念。知识分子对两者概念范畴的理解，它们在“现代性”理论中负载的历史意义，是研究中国现代民俗学的重要文化语境。
二
研究国民性，即要了解中国人，了解自己的民族，要达到这种目的，必须以民俗为参照。对此，近现代知识分子深有体会。“数千年便安之风俗，乃对镜而知其病根之所在。”[4]“我平常颇喜欢读民歌。这是代表民族的心情的。”[5]“洞悉中国之人情风俗，与现今改进之势，不致时时误会，于国际上必很有益。”[6]“我们平常只会梦想，所见的或是天堂，或者是地狱，但总不愿意来望一望这凡俗的人世，看这上面有些什么人，是怎么想。”[7]
自晚清至五四，国民性研究仿佛一场突来的风暴席卷了中国文化界，渗入每个人的思维，身陷者“各以其感受于时代者穿插点染补足之，终于成为一组混声大合唱”[8]。当局者和后来研究者都心无旁骛地踏着时代的旋风应和着这种大合唱，很少人能跳出时代文化的惯性，停下来回望一下，反省这场自我认知的文化狂欢源于何处，是怎样一种力量将中国文化推向了认知自我的历史反思之路。
中国人有意识地认知自我是自“国民性”的引入开始，“国民性”一词是英语nationalcharacter或nationalcharacteristic的翻译（亦可译为民族性、国家性），是个中性词，指一个国家或民族所有国民共有的品性，最早来自日本明治维新时期的现代民族国家理论。19世纪的欧洲种族主义国家理论中，国民性的概念一度极为盛行，属于后殖民主义话语体系。它的理论特点是把种族和民族国家的范畴作为理解人类差异的首要准则，在话语霸权下体认自身文明和种族的优势，为西方侵犯东方提供进化论的理论依据。[9]
事实上，早在18世纪中叶，资本主义社会就已经将“国民性”的理论运用于东方文化的想象中，在西方和东方各个国家的民族性对比中凸现西方文化的优越，组建东方主义话语体系。这些东方主义话语的早期建构者，在东西文化的比较中大都将中国定位为假想中的东方国家代表，极尽丑化中国民族品性，以达到壮大自我民族自信心的目的。史景迁认为，西方社会对中国人的丑化行为和仇视心理，源于英法当局积极推动和中国的商务关系，但却遭到中国政府的拒绝，打不开中国门户的挫败感，直接引发了整个西方世界的反中国情绪。[10]18世纪初，在英国和法国反中国的小说成为畅销书，丹尼尔·笛福的《鲁滨逊漂流记续集》就是明显的例子。书中记述鲁滨逊来到中国的南京、北京及长城以外的蒙古等地区，对中国字、中国学术、中国建筑、食品、文化和中国人的品性都提出严厉的批判。叙述语调充斥着对中国的歧视、偏见和傲慢，认为中国的城市、生活、贸易、军队等一切都不如欧洲。18世纪，西方世界的反中国风气逐渐占上风，一方面是外交官和商人挫败感的宣泄，另一方面更重要的是游历过中国的西方人被中国东方帝国的富足和强大所震撼，严重打击了西方资产阶级精神深层的西方中心主义优越感和觊觎主宰中国的野心。这必然导致西方人文化心理打压中国的共同意向，在精神上达到绝对的文化优势，为入侵中国提供心理支持和理论依据。
最早为西方社会对中国的打压心理提供理论依据的是孟德斯鸠。
孟德斯鸠是法国启蒙思想运动的代表人物、资产阶级国家学说和法学理论的奠基者。1784年，他的名著《论法的精神》问世，此书的副标题为——论法律与各国政府体制、风尚、气候、宗教、商业等的关系。它不仅是一部法律、政治著作，而且用自然和社会因素来说明各国历史和不同制度的特点。为了更好地说明欧洲社会在人种和文化上的优越，孟德斯鸠在书中设置了两个比较对象：亚洲和欧洲，亚洲的代表国家则为中国。在关于专制和自由的推断中，他写道：
在亚洲，强国和弱国是面对面的。好战、勇敢、活泼的民族和女人气的、懒惰的、怯懦的民族是紧紧地相毗连着的。所以一个民族势必为被政府者，另一个民族势必为政府者。欧洲的情形正相反。强国和强国面对着面，毗邻的民族都差不多一样的勇敢。这就是亚洲之所以弱而欧洲之所以强的重要原因；这就是欧洲之所以有自由而亚洲之所以受奴役的重要原因。[11]
这就是他的基本论述风格，先依据某些文献说明亚洲的状况，然后与欧洲相对比，以达到在奴役与自由、停滞与进步、感性与理性的二元价值对立中，塑造一个低劣、堕落、愚昧、等待拯救的东方形象为西方文明陪衬。
在孟德斯鸠的论调中，连欧洲人的奢侈都成为一种荣耀的资本，而中国人节俭的美德则是其落后、低劣的证明：
要知道一个国家应该鼓励或是应该禁止奢侈，首先就要考量那里人口的数目和谋生的状况二者间的关系。在英国，土地出产的粮食可以供给农民和衣物制造者们食用而绰有余裕，所以它可以有些无关紧要的工艺，因而也可以奢侈。法国生产的小麦也足以维持农民和工人们的生活。加之，对外贸易可以输入许多必需品来和它的无关紧要的东西交换，所以用不着惧怕奢侈。中国正相反。妇女生育力强，人口繁衍迅速，所以土地无论怎样垦殖，只可勉强维持居民的生活。因此，在中国奢侈是有害的，并且和任何共和国一样，必须有勤劳和节俭的精神。[12]
比较中，西方人居高临下的文化心态、对东方形象的刻意扭曲尽显其中。说到底一句话，其东方主义本质就是话语霸权，是西方资本主义向外扩张的政治霸权在文化中的显现，是其为自己向外武力扩张的遮羞布。
写到亚洲和欧洲的情感生活时，他在感性和理性的对立中，塑造了一个堕落、纵欲的蛮性十足的中国形象：
因气候的关系，自然的冲动极强，道德几乎是无能为力的。倘若让一个男人和一个女人单独在一起，诱惑将带来堕落，必然会进攻而不会有抵抗。这些国家，不需要箴言诰诫，而需要铁窗门闩。中国一本古典的书认为一个男人在偏僻冷落的房屋内遇到单身的妇女而不对她逞暴行的话，便是了不起的德行。[13]
在我们北方各国，风俗天然就是好的，人们的一切情感都是平静的，不太活泼，不太风雅，爱情很秩序地统治着人们的心。所以只要最少的行政力量，就可以领导他们。[14]
这些对中国民族品性的述说，在中国人看来有如照哈哈镜的效果。然而，在西方社会文化中，这种由文字塑造出来的历史，其合法性是获得公众认可的。他们毫不怀疑它的真实性，就像此前相信中国是人类智慧和幸福的乐园一样虔诚。
中国的形象由西方人眼中的“孔教乌托邦”转身为“邪恶帝国”，背后支撑这种转身合法性的是“欧洲把民俗看作遥远过去的遗留物的观念”[15]。直至19世纪末，深受欧洲影响的美国还将“民俗概念局限于已经死的或垂危的遗留物——英国旧俗的孑遗，南方黑人的动物故事，即将消失的美洲印第安人的传统的最后遗存”，“把民的概念局限于农民、乡下或未受过教育的人们”。[16]这样，当孟德斯鸠关于中国的奇谈怪论建立在因中国人种的缘故，不能带来中国民俗更变的理论基础上时，一切在西方人的思维中就顺理成章了。“如果在奇观的纤弱上面再加上精神的懒惰，你便容易知道，这个心灵一旦接收了某种印象，就不再能加以改变了。所以东方今天的法律、风俗、习惯，甚至那些看来无关紧要的习惯，如衣服的样式，和一千年前的相同。”[17]中国地理和人种因素决定了中国不可能依靠自身的力量改变社会的愚昧、堕落状况，必须依靠外在的力量来拯救这些人。而欧洲社会就是上帝派来拯救中国的使者——西方对中国的入侵披上了“圣战”的外衣，以正义的面孔出现。孟德斯鸠的“中国凝固论”迎合了西方资本主义国家的扩张野心，深入其人心，以致19世纪末，亚瑟·史密斯在《中国人的气质》中还要故技重演：“中国能自己驱策改革吗？”[18]他的回答是意料之中的：“中国需要外国的干涉，基督教的文明的宗教信息必须传布以改进中国人民的性格。”[19]
孟氏从人种学角度否认中国的思想被同一精神谱系下的黑格尔毫不犹豫地接受，认为中国乃“是一个持久而有韧力的国度，因此它不能凭借自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国的情况为典型”[20]。只是，他将这个问题的思考收纳于哲学领域内，撇开孟氏社会学家式的斑杂，偏重对中国精神形态的批判。黑格尔之批判也脱不了东方主义的话语体系，但其对中国人和中国社会的批判是颇具理性深度的，他以一个哲学家的敏锐思维抓住了中国社会衰落的根本痼疾。19世纪末至20世纪中国知识分子对国民性的反思无不深受其启发。他的中国论主要包括三个方面：国家形态儿童论、个体自由缺乏论、非历史之历史。
国家形态儿童论，是黑格尔对中国整体国家特征的概括，是对孟德斯鸠“东方专制主义论”的哲学表述。他认为中国社会还处于儿童期，自我意识尚未觉醒，深度缺乏对自我的认识。国家政治形态的发展犹如人的一生要经历儿童期——青年期——成年期，而东方社会的中国和印度实施的是世界最古老、最幼稚的神权专制政治，其特点是一个人的意志代表国家的意志。
中国人的帝国及蒙古人的帝国俱属于“神权式的专制政治”（theokra-tischendespotie），这是以家长制为基础的。一位父亲身居领导之位而同时掌握着一切，连我们认为是良知这方面的事情也要受其管辖。这“家长的法则”在中国乃被用以组成一个国家。——在中国，那居于领导地位的人是个独裁者（Despot）。他领导着一个多方面的庞大官僚层，故其下属成员，就算是宗教上的事情及家庭上的事物要通通由朝廷来规定，个体在道德上并无自我可言。[21]
将中国社会的组织形式总结为“家长的法则”，说明黑格尔对中国政治体制和社会结构的把脉还是精确而深刻的。20世纪中国知识分子为社会所开的药方就是反对“封建家长制”，鲁迅对农村“宗法制度”的深切体会和抨击，林语堂认为中国社会的基础是家庭，巴金对封建礼教的揭露，都隐约看到“神权式的专制政治”思想的影子。
个体自由缺乏论——黑格尔认为东方世界的个体与全体的关系是家长式的。每个独立的个体不能有自己明确的意志和自由，中国国民生存的信条就是信赖和服从国家的意志，而国君就是国家意志的集中体现者，从来没有意识到自己对国家有独立发言的权利和国家对国民个体的义务。中国人观念中只有国家意志，没有自我意志。虽然“国家也开始出现了。在那里，主体还未曾有着其应有的权利，而仅仅弥漫着一种直接的、没有客观法律的伦理生活”[22]，“中国人把他们的道德律当成为自然的律法、外在的明文规条、强制的权利和强制的义务，或者是互相保持礼貌的律则。至于那要通由实体性的‘理性规定’才可达致的伦理态度，这种‘自由’在中国是找不到的。”[23]“这两个国家（按：指中国和印度）都缺乏了对‘自由概念’在本质上的‘自我意识’，而且是彻底的缺乏”[24]。
非历史之历史观是孟德斯鸠“中国凝滞论”的延续，认为中国几千年的社会发展史以循环往复的形态出现。中国社会的历史并不具有“进步”的意味，历史对中国来说只具有活动空间，而不具有任何上升或下降的时差性。
这样的历史本身仍然是毫无历史的，因为它不过是同样一个人伟大没落之重复（dieWoderholungdes-sellenmajestatischen Untergangs）。为了要取代昔日的光辉，那用勇气、力量、豪迈的牺牲所换取回来的新局面同样要经历解体和没落之循环。——此中没有任何进步可言，所有这些风波都不过是一种“非历史的历史”（eineungeschichtliche Geschichte）。[25]
由此，黑格尔看到了中国作为东方社会所独有的“持续性”和“稳定性”，也看到了一个民族“自我毁灭的专横性”，又一次有力地证明中国社会依靠西方文明拯救的必然性。
孟德斯鸠和黑格尔是中国资产阶级思想产生的最初来源，他们是18、19世纪西方资产阶级思想最为优秀的两位代表。清末民初，近代知识分子力图从对西方政体的模仿上促进中国的强大，他们把孟德斯鸠和黑格尔作为实施君主立宪的理论基础引入中国。梁启超是戊戌变法的主力，也是将孟德斯鸠和黑格尔的学说介绍到中国的第一人。1899年，梁启超发表《蒙的斯鸠之学说》，1901年又发表《立宪法意》，认为孟德斯鸠对中国专制主义国家政体的批判是符合中国现实的，“泰西政治之优于中国者不一端，而求其本原，则立法部早发达，实为最要著者”[26]。梁启超对黑格尔的介绍，用意是借其哲学来发展中国的现代民族国家理论。
随着政治实践的不断挫败，孟德斯鸠和黑格尔对中国国民性的描述和批判，引导近代知识分子开始思考中国国民性和中国落后的原因。这些在东方主义话语体系下产生的中国印象，刺痛了近代知识分子的神经，也刺伤了他们的民族自尊心。他们发现西方人对中国品行的批判是有其合理性的，隐藏在中国人身上的这些“阴魂”确实是阻碍中国社会进步的无形力量。但他们对东方主义话语中以人种论民性的高低又很不以为然，坚信中国国民性是可以改造的。1913年，严复将孟德斯鸠《说法的精神》翻译出版，书中布满了密密麻麻共计330条按语，是他所有译作中按语最多的一部。从330条按语来看，严复对孟德斯鸠的中国专制政治论是认同的，按语的批判点多集中在孟德斯鸠对中国民俗的论述。严复认为对民俗的分析应该结合各国“天时、地利、人为”三方面的因素，偏重或遗漏一方都是不可信的。“论二种之强弱，天时、地利、人为三者皆有一因之用，不宜置而漏之也。顾孟氏之说其不圆易见。”[27]对孟德斯鸠认为中国民俗久而不变的观点甚为反对。他在14卷2章的按语中，从中国地域的差别论述民俗的变化，在19卷13章的按语中，则从时代的变迁，论述中国宋以后的民俗和唐以前大不相同。他指责孟德斯鸠根本不懂中国的文化，否认基督教优于中国佛教，“孟氏以此攻佛教，可谓不知而作者矣。佛道修行之辛苦，其所以期其徒之强立者，他教殆无与比伦也”[28]。当然更不会认同基督教最能与自由相合的观念。
梁启超的《少年中国说》则重点反驳了黑格尔“非历史之历史”的中国观。他在论证中将20世纪初设置为中国历史的一个时间点，此点之前中国只有家族、朝廷和天下，根本没有“国家”。进入20世纪，中国具有了自觉的国家意识，中国人成了具有自我意识的国民。以“少年中国说”为文之眉目，意在宣告20世纪的中国是一个充满着朝气和活力的少年中国，其未来发展必然霞光万丈。梁启超以喷薄的热度和掷地有声的用词，强有力地驳斥黑格尔强加于中国身上“循环往复、不可更新”的历史魔咒。
五四新文化人，更是对中国国民性的可改造性充满了信心。他们不掩饰中国文化和精神中存在某些劣根性，但坚信这些文化和精神上的遗憾并不影响中国成为一个强大的现代化国家，根本否认东方凝滞论。“国民思想是根苗，政治教化乃是阳光和水似的养料，这固然也重要，但根苗尤其要紧，因为属于先天的部分，不是外力所能容易变动的。中国幸而有此思想的好根苗，这是极可喜的事。”[29]鲁迅对中国国民性的反思最深、批判最狠，但他说：“揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善……”[30]他认为，批判国民性，揭自家的短，是为了促进改革，推动中国进步；如果“多说中国的优点”，则会故步自封，妨碍中国进步。林语堂则向西方世界宣称，中国不会成为“地球太太的流产儿”。因为“无论中国的一切都是缺点，她有一种优越的生活本能，一种战胜天然之非凡活力，是不可否认的”[31]。“人们因是必须信仰她一定有一种能力，足使此种基业存续下来”[32]。五四新文化人将对国民性的反思和完善作为文学创作的主打领地，倾其一生用文字雕琢心目中理想的国民性。他们希望，通过由上而下的文化启蒙和民族自我审视，将国民性中好的品质发扬光大，剔去坏死、僵化的品质，由旧有的国民性中生发出一个全新的国民性。“以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响，使其融和浸透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性。”[33]
现代很多文化研究者将现代知识分子的“国民性”思想，看作东方主义中国观对中国文化典范影响的遗留，指责五四新文化人的“国民性”批判是西方人的思维延续，“国民性”词性由中性转为贬义足可证见。有此想法的人只看到了“国民性”表层意义的转变，而没看到当“国民性”理论被转手运用于中国人的自我审视时，其背后的理论支柱已悄然轰塌。西方人站在“历史遗留物”的理论上建构东方主义中国观，根本上否定中国的国民性。因只有证明中国国民性的不可更改性，证明中华民族是一个劣等民族，才会有西方趁机入侵的合理性。以子之矛攻子之盾，中国知识分子则站在中国民俗可自新的立场上去理解国民性，在批判中肯定国民性，是和西方人走在同一条路上却针锋相对的观点。这种特定的“国民性”理解语境，使以研究中国国民性为目的而被引入的西方民俗学刚踏入中国的土地，其本质论上已经被中国文化人不动声色地本土化了，是兼容西方理性和东方色彩实用于中国本土的民俗学。西方民俗学向中国现代民俗学的成功转身，表明在世界文化彼此交流融合的现代化背景下，中国文化具有强大的文化间性来消化吸收异体的科学性和先进性，再一次以事实证明中国文化具有自我革新的包容性而非“自我毁灭的专横性”。
三
中国现代民俗学得以发生的另一个动力是现代知识分子发展新文化的目的。20世纪80年代末，钟敬文老先生在回顾五四时期民俗学的兴起时，认为当时绝大多数知识分子对中国传统文化的态度并非“全盘否定”那么简单。“当时民俗文化学的从事者，并没有集体表示对创造新文化的意见。但是，在他们这方面的作业里，大体上表现出一种共同的倾向。就是，重视民族传统中的中、下层文化，调查它、探索它，乃至表彰它。”[34]20世纪初，中国作为西方资本主义殖民对象而存在，中国知识分子出于“强国护种”的文化自觉从西方引进民俗学的概念，一方面意在保护、发展本民族文化，希望在西方科学理念的引导下，对本民族的文化家底来一个彻底的修整，以正本清源，为民族未来文化的建设和繁荣提供源源不断的“活水”；另一方面则是出于改造国民性的考虑。现代知识分子需要建立一条通向下层民众的桥梁，否则改造国民性的文化启蒙只能成为纸上谈兵、隔靴搔痒的一种形式。
1918年11月23日，教育部正式公布“注音字母”，统一汉字读音，这是我国有史以来第一套“汉语字母”。1920年1月12日，教育部发布训令，要求小学一、二年级普通话从当年秋季起用白话文取代古文。同年3月，教育部要求小学各年级一律废除文言教科书，白话文运动取得了实质性的胜利。中国新文化的建设还远没有结束，“文字是文学的基础”[35]，白话代替文言只是新文化运动的第一步。下面的文化建设该怎么走，是仿照西方的模式还是从中国文化自身下手？在西方理论的引进过程中，怎样合理有效地应用于中国文化建设？这些是白话文运动胜利后，新文化运动倡导者所必须思考的问题。
“一国文艺的改革更新常借民间文艺发轫。”[36]经过明清至民初的通俗文学发展和两次白话文运动，五四新文化人发出向民间寻找新文化之路的口号。胡适认为“一切新文学的来源都在民间”[37]，李大钊倡导“到民间去”。1916年3月19日，梅光迪致信胡适：“来书论宋元文学，甚启聋聩。文学革命自当从‘民间文学’（Folklore，Popularpoetry，SpokenLanguage，etc.）入手，此无待言。”[38]鲁迅呼吁有志于文化革新和社会改革的人们必须走入民间，“也必须先知道习惯和风俗”，“因为倘不看清，就无从改革”。他清醒地看到文化审视的眼光，往往过多地重视可以用现成理论来分类、界定的思想意识，而忽略了更为丰富复杂、以民俗文化的方式影响着人们的“亚思想意识”。这种认知的偏差和民俗知识的缺乏，足以使较新的改革“就著著失败，改革一两，发动十斤”[39]。周作人则指出文化改革不应该局限于学术和文艺的范围，因为它们只是显现出的冰山一角，中国文化的大部隐没于民众间。“从前我说文化大抵只以学术与艺文为限，现在觉得这是不对的。学术艺文固然是文化的最高代表，而低的部分在社会上却很有势力，少数人的思想虽是合理，而多数人却也有实力，所以我们对于文化似乎不能够单以文人学者为对象，更得放大范围来看才是。”
五四知识分子所指涉的“民间”就是中国下层劳动人民的生活文化空间。周作人认为“‘民间’这意义本是指多数不文的民众”[40]。胡适认为民间所指的是那些“村夫农妇，痴男怨女，歌童舞姬，弹唱的，说书的”[41]。现代知识分子从文化的角度来理解“民间”，民间对他们来说不是物理性的空间定位，而是以社会上某一群体的文化身份来定义民间。对他们来说，民间就是被庙堂文化和士大夫文化摒弃在外的大多数民众的生活空间和思想空间。郑振铎在《中国俗文学史》中这样定义俗文学：“俗文学就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话说，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好、所喜悦的东西。”[42]虽然，周作人在《中国新文学源流》中将通俗文学排除在民间文学之外，认为真正能够代表民间的，是那些由下层劳动人民自发形成的，且未经“低级文人”雕琢的原始文学。大部分倡导白话文运动的知识分子，还是认同郑振铎对民间文学的划定。因为，在他们看来，无论是俗文学、通俗文学、民间文学还是原始文学都以白话为表达方式，是区别于文言为主的士大夫文学和庙堂文学，通俗文学以白话为主理所当然应该归于民间文学当中。因此，胡适说：“所谓‘俗vulgar’，其简单的意义便是‘通俗’，也就是能够深入群众。它和‘俗民folk’一字，在文学上是同源的。”[43]
白话文学，即民间文学，正是五四新文化人对民间文学的这种共识，才驱使他们从西方引入民俗学。虽然，民俗的概念几乎和民俗学家一样多，但几乎所有的民俗家都认为民间文学是民俗学的重要组成部分。“民俗学的范畴虽也包括许多风俗习惯与民俗文物的研究，但是无论如何民俗学研究的核心，仍然是传说、神话、谚语、歌谣等‘民俗文学’（folkliteratur）的素材，而所谓民俗文学，其实也就是民间文学，其间也许只是字义上运用的差别而已。”[44]甚至，在早期民俗学的概念当中，民俗学就是对民间文学的研究。现在民俗学的国际术语为英文“folklore”，实际上，德国是世界民俗学的故乡，最普遍的《德文大辞典》这样解释民俗学：“一个民族的民歌、民间故事、民间传说及谚语，因此包含音乐的及诗的因素。”[45]大部分国家的民俗学都是从对本国民间口头文学的研究发起，所以钱小柏认为在外国，民俗和民间文学是混为一谈的[46]，俄国学者李福清认为民间文学就是由英文“folklore”转译过来的。“民俗学”作为从西方引进的概念，现代知识分子对它内涵的理解也受到西方思维惯性的影响，着重从文学的角度来理解民俗学、从事民俗研究。20世纪20、30年代，中国学界曾展开对“folklore”名谓界定的讨论。1921年胡愈之发表《论民间文学》认为：“民间文学的意义，与英文的‘Folklore’”，德文的“Volk-skunde”大略相同，“近世，欧美学者知道民间文学有重要的价值，便起用科学方法研究民间文学。后来研究的人渐多，这种事业，差不多已成了一门专门科学，在英文便叫‘Folklore’。”[47]钟敬文和陈勤建认为中国民俗学是从“文学切入”，认为“文学倾向”是“给中国民俗学的开展一特色的”[48]。
中国现代新文学的建设中，五四新文化人对诗歌、散文、小说的革新都有意识地吸收民间资源。
闻一多是新月派的代表人物，是中国现代诗歌理论的重要奠基人，他开创了格律体新诗派。他不满于早期白话诗歌的粗浅、直白，致力于研究新诗格律化的理论。在论文《诗的格律》中，他要求新诗具有“音乐的美（音节），绘画的美（辞藻），并且还有建筑的美（节的匀称和句的均齐）”，即现代诗歌的重要理论“诗歌三律”。另外，闻一多还是中国现代民俗学的早期实践者，致力于中国神话和文化图腾的研究，其诗歌理论和创作充满民族色彩不能不说是得益于此。他将民俗文化的研究和新文学建设联系起来，立志做书蠹虫的“芸香”，要从“故纸堆中”清理出一条中国社会和文化的现代化之路。闻一多给误解他“陷入故纸堆”的诗人臧克家复信说：“你们做诗的人老是这样狭窄，一口咬定世上除了诗什么也不存在，有比历史更伟大的诗篇吗？我不能想象一个人不能在历史（现代也在内，因为它是历史的延续）里看出诗来，而还能懂诗……”[49]闻一多认为神话是一切文化尤其是文学的源头，研究神话同研究诗一样，都是要清理自上古以来中华民族的“心灵史”和“文化史”，为新文学提供借鉴。
林语堂是现代幽默小品文的始作俑者。幽默是英文“humour”一词的音译，1924年，林语堂在《晨报》副刊上连续撰文，定“幽默”为“humor”的汉译名。幽默是个外来词，林语堂却认为中国文学传统中一直都有幽默存在，他指出《诗经》中“子有车马，弗马弗驱，宛其死矣，他人是愉”的诗句就“已露出幽默的态度了”，“‘子不我思，岂无他人’的诗句‘也含有幽默’的意味”，“庄生可称为中国之幽默始祖”[50]。只是到了后来，幽默长时间被官方文化和士大夫文化压抑着，“真正的幽默，学士大夫已经写不来”[51]。传统文化中的幽默只能寄托于边缘化的民间，存身于老百姓喜闻乐见的文学类型中，是本真的而不矫饰的文学风格。林语堂认为要发掘具有中国风情的幽默小品文，将“真幽默”作为一种文风在现代文学中传承壮大，必须向民间文学学习。“正统文学之外，学士大夫所目为齐东野语稗官小说的文学，却无时无刻不有幽默成分。宋之平话，元之戏曲，明之传奇，清之小说，何处没有幽默？……中国真正幽默文学，应当由戏曲传奇小说小调中去找，犹如中国最好的诗文，亦当由戏曲传奇小说小调中去找。”[52]林语堂的幽默乃一家之长，体现着东方文化的含蓄、洒脱，浸透着中国人日常生活的哲理和人生态度，常使人会心一笑。
林语堂在巴西的一次集会上作演讲时说：“世界大同的理想生活，就是住在英国的乡村，屋子里安装有美国的水电煤气管子，有个中国厨子，有个日本太太……”简单的话语杂糅各国的特点，将它们翻炒于人们的日常生活中，不由得让人品咂着，蕴浸于这化抽象为具体、化深刻为浅易、化严肃为活泼而不动声色的幽默中。林语堂的幽默不仅仅是一种语言艺术，他还经常将这种幽默表现于中国式的行事风格中。在一次演讲中，正当大家听得入神的时候，林语堂却卖了个关子，收住语气说：“中国哲人的作风是，有话就说，说完就走。”说罢，收起烟袋，抖抖长袍，挥挥袖子，飘然而去。听众们早已拟好腹稿，准备等他演讲结束后提问，他却以东方人独特的洒脱，出其不意地走了，幽默地避开了一场复杂的对话，也以这种独特的行为幽默给听众留下了深刻的印象。
民俗文化的研究“对我们洞悉中国农民的精神世界和社会心理大有裨益”[53]，而乡土小说的诞生是现代文学创作者自觉地将民俗研究运用于小说创作的产物。将乡土小说看作中国新文学的产物，并不是因为小说中对民情风俗的描写和乡土中国田园化的展现，而是隐含于这些乡情民俗背后的文化思考。在乡土小说的创作中，现代作家潜入中华民族的精神后花园，审视中国人生活和精神中世代遗留的暗伤。茅盾认为优秀的乡土作品“在特殊的风土人情而外，应当还有普遍性的与我们共同的对于运命的挣扎”[54]，“单有特殊的风土人情的描写”来满足阅读者的好奇心，这是游历家就能够做到的，没有什么新奇、创新之处。茅盾所强调的“普遍的与我们共同的对于运命的挣扎”就是民族文化中所体现出来的“我们感”。这种“我们感”是“人类族群或群体不约而同地感受，感性认知，心意趋同；它类同于文化认同，是文化身份的精神标杆。”[55]它是同一族群的人在悠长的历史空间中，一种集体无意识或集体有意识的共同心意积淀。“当作家通过作品揭示一个世界时，这就是世界在自我揭示。”[56]我们从现代乡土小说对下层民众生活的描写和精神的透析中，看到中华民族自古至今的生活史和精神发展史，就像从鲁迅的阿Q看到自己甚至整体中国人，从祥林嫂看到中国妇女，从孔乙己看到封建落魄文人，乡土小说对这种潜在共同心意的传达，是民俗研究对现代小说的独特贡献。