人工智能感官的文化主体性思考[1]
张小军 杨宇菲[2]
摘要：本文通过人工智能感官如何工作的讨论，从感官人类学的视角，理解AI感官对于人类感官替代的可能性以及已经产生和可能产生的后果。从AI感官的本体论和主体论两个方面，探讨了AI感官仍脱离不了无生命的“机器”本质，它还不可能独立产生主体意识。机器或者人工智能感官的发展是一个不可逆的过程，它可以给人类带来新的感官能力、感官体验和感官延伸，甚至改变某些人类原有的感官文化。AI感官依赖其“科学”的权力，特别是“标准化”的感官技术，正在异化人类的感官文化，对人类的感官“去文化”，进而改变人类的文化与行为。因此，AI感官的人类学研究就是要对AI感官进行文化赋权。
关键词：人工智能 感官文化 本体论 主体论 去文化
引子：感官的人工智能时代
人脑作为人的信息处理器，通过人类的各种感官获取信息并进行复杂的信息处理。人类如何感知外部世界？感官经验从何而来？当科学家尚未彻底明白这些基本问题时，人工智能（AI，Artificial Intelligence）感官却已经席卷而来。感官机器人似乎可以更精确地“获得”人类视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等经验，有些机器人不仅会下棋、聊天，还会写诗、作曲，甚至写论文，表现出“胜似人类”的强势。AI感官是否能够取代人类的感官？它们对人类的行为会有哪些影响？
从AI感官的发展状况来看，AI“触觉”的一个例子是斯坦福大学研究出的一款电子手套，其传感器能灵活地使用拇指和食指来握持鸡蛋，手指和手掌的“触碰传感器”尤其敏感，能够与名为棘层的皮肤子层一起工作。它不仅可以给残疾人带来福音，还可以通过精确的触碰控制来辅助手术。[3]AI听觉方面，京都大学一研究团队利用仿生学原理发明带有“人耳”的机器人，对各个方向传来的声音均有聚音和分辨能力，可以同时听清3个人的讲话。识别连续语音的装置能够99%识别一般而非特别指定的人所发出的声音，正确理解一些简单的语句。[4]AI味觉的例子有韩国研究者在2016年用石墨烯等材料制作的电子舌，它对甜味的敏感程度要比人类强10000倍，味觉感觉比人类更细腻。在开发新的食品时，可以用它来实现味道的调整。[5]AI嗅觉是通过传感器阵列吸附气味分子，生成的电信号经计算机模式识别系统（与知识库连接）获得气体组成成分和浓度信息，对被测气体进行识别。[6]在计算机图像识别领域，华裔美籍科学家李飞飞是AI视觉的领跑者之一。她看到了算法的局限性在于不能反映真实世界，便创出高效的Mechanical Turk来做图像标记，通过网络大量招募人员来完成标记。早期的数据集包含了320万张标记的照片，被划分为5247个种类，12个子树[7]，最终形成经验的视觉大数据。
除了上述AI感官，AI脑也在改变人类感官的作用。20世纪90年代到21世纪初，加里斯（Hugo de Caris）等人开创了人工大脑的研究，希望创造“可进化硬件”的物理脑来挑战“生物进化”的人脑。《科学》杂志曾公布贺斌团队开发的一种可与大脑无创连接的脑机接口，人类不用说话，只要通过意念就可以控制外物的移动，以意驭物。这种人机交互方式可以避开感官采集信息，从而改变人类与外部世界的感知方式[8]，达到了一种“去感官”。莫特利（Alysson Muotri）及其团队使用生物仿生，利用多能干细胞诱导培养“迷你大脑”，其释放出的脑电波与早产胎儿的脑电波极其相似。尽管这种实验室大脑缺乏某些脑皮层细胞类型，未能和其他的脑结构区域进行连接，但“生物脑”的影子已经初现。[9] 2019年8月1日，《自然》杂志发表了清华大学施路平团队研发的“天机芯”（Tianjic），并在封面以《双重控制》（Dual Control）推介。天机芯在3.8mmx3.8mm的区域里，安装了大约40000个神经元和1000万个突触。它结合了人工神经网络和生物网络的基本构建模块——轴突、突触、树突和体细胞块，这种接近人脑能力的芯片不仅可以置于汽车和飞机内，还可以连接或置于各种动植物之中。这表明AI脑具有去人类感官的综合感官能力。
面对AI感官以及AI脑替代人类感官甚至去感官的挑战，感官人类学（sensory anthropology）如何面对？感官人类学大约形成于20世纪80年代，主要关注如下问题。（1）人类感官如何作为文化器官。赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）认为：“‘感官人类学’概念的根本前提是，感觉既是身体行为，也是文化行为：视觉、听觉、触觉、味觉和嗅觉不仅是理解物理现象的手段，也是传递文化价值观的渠道。”“感官是满载编码的仪器，将身体的体验转译为文化上认可的形式。”[10]克拉森（Constance Classen）曾发现孟加拉湾小安达曼岛上的翁基人（Ongee）利用动植物的味道来采摘植物、猎杀动物，翁基人身体感官经验是其精神信仰的基础。[11]（2）人类感官如何理解社会和文化。20世纪80年代以来的感官人类学研究已指出人类的“感知的内涵不只是生理的现象，亦是社会讨论（或争论）的结果，与社会阶级、消费及政治的过程有密切关系，因而亦是历史过程的产物”[12]。（3）不同社会的文化感知模式。如克拉森的《印加宇宙观与人体》研究了印加人如何通过感觉符号确定宇宙秩序与社会秩序。[13]其《感官世界》从感官角度探讨西方不同历史时期的感官价值和非西方社会对不同感官的偏好。意在通过感官“揭示各种社会用以排列与整合这个世界的象征符号系统”[14]。大卫·霍威斯（David Howes）编辑的文集《感官体验的种类》收录了不同文化人群的身体感知研究，认为人类学家只有深入研究当地人的感官经验，才能理解他们所经验的世界。[15]（4）“身体感”的感官实践。余舜德提出由单一或多感官知觉组成的“身体感”概念，将其定义为“身体作为经验的主体以感知体内与体外世界的直觉项目（categories）”，如“肮脏感”“神圣感”“性感”等，认为身体感是在人们“于生长过程中、于身体长期与文化环境的互动中养成，身体感的项目与项目之间所形成的体系性关系，是人们解读身体接收到讯息及各种具文化意涵之行动的蓝本；它们是接受大量庞杂之身体感受的讯息时，将这些资讯放入秩序（put into order），加以释读（decode），并做出反应的根本，更是我们行动之所依赖”。作为主体的身体是在文化与历史过程培养出的“有经验能力”的身体，身体感的背后是充分内化于人类身体的文化。[16]
然而，人类学基于人类感官的上述研究忽略了另类感官——AI感官的出现。AI感官究竟是一种技术，还是一种智能？怎样理解AI感官的发展逻辑以及“去感官”的后果？AI感官如何内化情感和文化等复杂的人类活动？本文尝试通过AI感官的主体论探讨，展开AI感官的人类学思考。
一 AI感官的本体论和主体意识
人类的各种感官构成了一个复杂的感知器官体系。所有感官得到的信息经过神经系统等的传递，最终进入大脑进行处理，其处理信息的过程和结果就是感官的意识和文化过程。西方的解剖学传统明确界定了“感官”（sense organ）。这个词包括了“感”和“器官”。“感官”一词应是外来语，在1979年版的《辞海》中还没有该词条。但在1978年版的《汉英词典》中已有“感官”词条，其英文是“sense organ，sensory organ”。按照《韦氏词典》，sense直接的意思是sensation，felling，mechanism of perception meaning。其“知觉意义的机制”表明了感官不是一个简单接受外部信息的器官。而与感官直接有关的释义是：（1）通过感知器官感知的能力；（2）一种接受和反映外部和内部刺激的特化的机能，如看、听、闻、尝、触的机能；（3）意识或理性。[17]表明感官不仅仅是有特殊能力的器官，还是具有意识和理性的器官，包含了心/脑在内的思维和文化。那么，AI感官具有人类感官的意识、理性乃至文化能力吗？
在早期西方哲学中，感官与大脑有一个二分法。这个基本的二分法来自肉体（身）与精神（心）的分离：背后是生物性/社会性、感性/理性、欲望（肉欲）/道德、堕落/高尚、自然/文化的二分。古希腊哲学中的身/心二元论认为，低级的感觉如味觉、嗅觉、触觉及其感官与肉体有直接关系，包含更多欲望和快感，容易使人陷入迷途。高级的感觉包括视觉和听觉，它们与人脑的语言、认知和思维活动直接联系，较少欲望和快感的诱惑。柏拉图在《理想国》中认为：视觉是“所有的感官工具中最类似于太阳的东西”。太阳为善，光让世界变得可以理解。亚里士多德在《形而上学》开篇中写道：“人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉……较之其他感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。”[18]视觉器官是人类运用最多的器官之一，蕴含着丰富的视觉文化。黑格尔（G.W.F.Hegel）认为“较之片面局限的嗅觉、味觉和触觉，视觉是自由的和认知性的”[19]。文化—信息观点认为，低级的感觉是通过实物的媒质来接受的；高级的感觉是通过虚物的信息传媒——电磁波（光波）、声波来获得的。后者能够提供人脑更多的信息和认知能力。
身/心二元论曾带来两个一元论的思考：一方面是20世纪70年代兴起的现象学，强调知觉现象的主/客一体和知觉感官与感知的一体。正如梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）所言：我们不是以被动的身体去观察和理解“外在的”客观世界。由于世界作用于我们的身体，我们在世界中的存在经验影响并塑造了我们所感知的现象。[20]另一方面，走向超感官的意识/精神一元论。认为感官只是信息工具，其后面的意识和精神活动才是本质。阿恩海姆（Rudolf Arnheim）认为：“应该把视觉活动视为一种人类精神的创造性活动。即使在感觉水平上，知觉也能取得理性思维领域中称为‘理解’的东西。任何一个人的眼力，都能以一种朴素的方式，展示出艺术家所具有的那种令人羡慕的能力，这就是那种通过组织的方式创造出能够有效地揭示经验的图式能力。”[21]目前，一个新的超感官的一元论已在形成。在摈弃肉体的欲望和堕落之后，AI感官借助科学的标签，正在从科学的超感官一元论来试图取代人类超感官的意识和精神的一元论。人工智能的愿景当然是达及人的主体性，但目前的AI感官只是停留在没有“智能”的“体能”阶段。即使是所谓的神经网络的自主学习机制，也不是人脑真正的信息处理机制，只能说是仿生学意义上而非动力学意义上的“准智能”。
1950年，图灵机的发明者图灵（A.M.Turing）在《Mind》杂志上发表了一篇里程碑式的文章《计算机和智能》，提出“机器能够思考吗？”第一次提出了智能机器的主体性问题。半个世纪的发展，人工智能领域形成符号主义、联结主义和行为主义三大理论。[22]这些理论都涉及人工智能的主体论问题。
符号主义也称逻辑主义，由1978年诺贝尔经济学奖得主西蒙（Herbert Simon）等人创立，西蒙参加了1956年的达特茅斯会议，开创了计算机模拟人的智能的研究，曾提出“物理符号系统假说”，最早开发了“通用问题求解程序”和下棋程序。符号主义偏重逻辑和数学的计算机证明和求解，以及各种专家系统的建立。如在20世纪70年代就已有科学家尝试在动力气象预报中加入人工智能，即把一些有地方预报经验的老气象员的知识做成专家系统，来弥补动力数值预报的不足。不过这一方法的主要问题是无法了解人脑对于知识的获得和信息处理加工方式，只能“就事论事”的进行模拟。
联结主义早期来自美国心理学家桑代克（Edward Thorndike）的心理学联结主义。后来随着认知科学的发展，在人工智能领域形成了神经网络的联结主义理论。人们发现，人类大脑神经元的信号处理传播采用并行而非串行的方式，这种网络具有自学习的特征，其知识以交互作用的激活模式扩散在整个网络中，或者说，人类的知识和记忆存在于神经网络的联结权重中。人类的长期记忆并不是存储于一个特定的大脑区域，而是广泛地分布式地存储于整个大脑皮层之中。[23]联结主义理论的问题是对人脑信息处理机能的表面化模仿，其算法并非人脑真实的运行方式，因此有着根本性的局限。
行为主义理论在早期被称为“以知识为基础的研究”，避免了前述寻找通用算法的局限。之后有布鲁克斯（R.Brooks）的“自主行动主体研究”（autonomous agent research）理论，偏重认为人的行为是由文化背景塑造的，应在具体环境中研究人的认知活动。其强调了机器人的现场化、身体化（具有相应的感官）、与环境的交互智能化，以及动态相互作用的秩序凸显。20世纪80年代，兰顿（C.G.Langton）发起首届人工生命的国际会议，进一步提出建立具有智能的人工生命[24]，又将机器的主体性问题提到了“生命”的高度。
从主体论而言，上述前两个理论可以说是“外部主体论”或者“机器主体论”，还没有涉及机器“人”的主体意识。行为主义开始关注机器“人”自身的主体论问题，特别是上升到了“人工生命”。然而，感官的主体性来自人的大脑及其感官的整体知觉能力和信息处理能力，如此带来了人的感官之于人的主体性。AI感官或者身体具有人类感官之于人的主体性吗？AI感官能够成为认知的出发点和归宿吗？他们能够“体现”人们的知觉吗？
周昌乐曾经写过《无心的机器》[25]，提问“机器能否拥有意识”，认为机器在解决一些具有意向性的意识方面颇有进展，但是对于感受性意识则还不得要领，并认为机器不可能具有主观体验。[26]上述机器意识处理人们意向，是一种黑箱反馈的情况，并非真正的人类复杂意识活动。从科学上，意识所表达的是人脑的信息处理能力，包括了感知、理解、推理等复杂的信息处理过程。1959年，在一篇题为《蛙眼告诉蛙脑什么》的论文中，几位研究者发现蛙眼对背景视而不见，看到的是相对于背景运动着并具有特定形态的物体。而且文章为解释青蛙看到了什么而建立的神经网络数学模型中，发现蛙眼神经网络的功能是青蛙的本能，还不能被视为智能。[27]张珣谈论人的嗅觉与身体对宗教用香产生的“他界”感，进而完成通人神的“经验与观念”之间、“身体与象征”之间的辩证过程。他同时指出，西方关于人体对香气的经验研究都集中在单一嗅觉器官上；而中医以气血系统或是经络系统来理解人体，是人体以整体全身来接收外界刺激。同样是香气刺激，可以理解成全身系统性的在接收香气刺激。[28]关于气味与人类感官的关系，已有诸多感官人类学的经验研究：经由对气味的理解而发展出基于感官经验的宇宙观[29]，又如嗅觉在过渡仪式中起到中介作用，操纵社会阶级权力、商品推销中都有重要作用。[30]基于嗅觉而感知的气味可以成为区分不同阶层、公共与私人领域的符号[31]，气味的象征是“转喻”实现的，通过气味来唤醒并重建整体氛围。[32]声音也同样具有整体性，斯特凡·埃默里赫（Stefan Helmreich）研究听觉时指出：“音景（soundscape）被浸润的概念所左右，这样听众别无选择，他们不是被置身其中，就是一直被音景带着走。”[33]在这个意义上，完整的人类感官，是包括了人脑和感知器官的整体。上述人类感官的整体意识和“智能”，包括了知觉能力和人脑的主体意识能力，是AI感官不具备的。AI感官当然也就无“人”的主体意识可言。
二 AI感官的主体暴力与感官标准化
一旦AI脑技术成熟，AI人类便会进入一个实质性的发展阶段（见表1）。沙特阿拉伯在2017年10月授予女性机器人“索菲亚”（Sophia）公民身份[34]，带来了学界对“AI人类”的深层反思。陶庆曾据此认为“机器人公民”未来可能全面介入人类社会生活特别是政治生活，并成为与人类共享整个地球资源的“新人类”[35]。曾发明了盲人阅读机和语音识别系统，被称为“爱迪生的正统接班人”的雷·库兹韦尔表示，在不远的将来，技术将让我们变得更聪明、更健康，人类将在2029年开始实现永生，远距离的性爱将发生；到2030年左右，纳米机器人将通过毛细血管以无害方式进入大脑，将大脑皮层与云端连接。[36]然而，仔细分析，AI 脑虽然对人类“去感官”，但是并没有避开感官的信息采集，只不过它已经把人类感官采集的信息经过整理，输入到了AI脑中。不过，即使有着高速的精准的运算能力，这种开源算法依然局限，AI脑依然还没有找到人脑处理信息的真实方式。
表1 AI感官的特点
续表
利奥塔（Jean-Francois Lyotard）曾经谈到AI的无身躯或者说“无人体思维”，认为思维与人体不可分离，因为思维的软件不能离开人体的硬件。[37]从本体论上，人的意识、精神和生命力是AI感官所不具备的。AI感官的“机器肉身”远不能达及大脑的能力，与人类相比，AI感官谈不上有“智能”，甚至谈不上是“感官”。无论怎样的算法和神经网络的自主学习能力，目前都还难以运算“超感官”的人类思维、情感、意识和文化。但是，AI感官却依赖其“科技”的权力，逐步操纵着人类感官。它将脱离知觉的感官放大，让AI感官成为主体，形成本末倒置。在AI带给人们科技方便的同时，也在施加着一种“科学暴力”——后面还夹带着“资本暴力”。“无器官身体”和“欲望机器”是德勒兹（Gilles Deleuze）的一个倒置隐喻，资本作为一种“无器官身体”，可以借人类的“欲望机器”进行生产，也可以再生产众多欲望机器。[38]这个情形或可以贴切地形容AI感官——作为“无器官的身体”，同时也是资本的所在——正在借人类的“科学欲望机器”进行生产，最终把资本一类的“无器官机器”做大，把人类生产成真正的机器。这样一种“反客为主”，是通过所谓的“科技”权威以及AI的无器官身体，来取代人的主体性。最终，是其后面的资本与精英对人类的控制，这正是福柯规训理论下的一种“资本科技环形监狱”，人们不自觉地被资本科技所控制，并不断相互监督和督促着涌入监狱。
加里斯（Hugo de Caris）曾经提出“人工智能战争”的讨论，将人工智能分成宇宙主义者（Cosmist）和地球主义者（Terran）。前者主张制造“神一样的超级智能机器，不需要考虑这可能给人类带来的危险”；后者则反对制造这样一类超级智能的机器。[39]加里斯的书意在提醒人类并对此予以关注，其心可敬。但在笔者看来，这样的两极化划分是一种扭曲，它可能正是挑起盲目人工智能战争的错误思维。核心的问题是：谁是人工智能的真正推手？人工智能的发展究竟为了什么？谁能从中受益？我们看到的实际情况是：表面的推手是宇宙主义的科学家，是地球主义的各类政府，但是真正的主要推手是资本，它们既不是宇宙主义，也不是地球主义，而是为了金钱不惜致人类于生灵涂炭的资本。世界最优秀的科学家正在蜂拥而上由资本驱动的“宇宙主义商船”，自以为高大上地在给资本当工仔；与此同时，貌似地球主义的政府和民众似乎也在打着科学技术至上的大旗，期盼人工智能的发展能够带来人类福祉——这当然是可能的，也是我们的努力方向。但是，人类幸福最主要的基础并非科技与资本，对此人类需要有基本的道德自觉。这也是欧盟发布人工智能道德准则的原因，该准则中的第一条伦理准则便是“尊重人的自主性”（respect for human autonomy）[40]。这意味着对机器主体暴力的防止和对人类主体性的保护。
福柯（M.Foucault）在讨论临床医学观察的特权时，指出了这种“看与知”的特权属于两种“目视”，一是忠实于直接事物的纯粹目视，二是用一整套逻辑和语言装备起来的目视。后者祛除了前者经验主义的纯真性。[41]如医生获得医学博士带来的知识权力，会左右他们的临床“目视”，那么，AI感官如何可能得到千百万医生的“知识权力”？
AI感官有其自己的权力方式——科技权力。虽然所有的AI感官都只是一种信息获取的能力，而不是智能，但是因为有了“科技”的权力，形成了AI的“科技拜物教”。诚然，一方面，在残疾人、老年人和特殊条件下的工作人群中，机器人利用其AI感官，可以帮助人类。但另一方面，它也可能给人类带来某些“伪智能暴力”。这种“科技暴力”挟科技之名，制造一种科技的合理性，而改变人类本来的行为。最典型的是世界上的武器制造，都是打着为了和平或者科技为国家服务之类的说法，进行高科技的武器研发。同理，大数据和网络也将个人隐私暴露无遗。智能暴力表面上是科技暴力，实际上还是人类赋予它的权力。
已有学者意识到科技的道德问题。彼得·保罗·维贝克（Peter-Paul Verbeek）指出技术常常被视为沉默的、被动的，缺乏意向性和自由，因此它们从来都不是道德行动者，但实际上技术在形塑人类的诠释、实践和决定，“在技术包含价值、贯穿伦理决定和实践，甚至改变我们用以伦理评估之框架的意义上，技术是负载道德的”。他主张将伦理的反思引入设计和创新过程中，“使技术的道德意蕴变成技术发展中的一个显性要素”[42]。美国认知科学哲学家科林·艾伦（Colin Allen）和技术伦理专家温德尔·瓦拉赫（Wendell Wallach）合著《道德机器：如何让机器人明辨是非》旨在探讨如何让机器人成为道德主体，即人工道德智能体（AMAs），讨论了伦理学家如何和工程师合作的路径，但仍然无法回避AMAs贯彻“谁的道德”和“什么样的道德”的复杂性。[43]
按照现象学的观点，客体是知觉的最终产物，知觉总是“具身体现”（embodiment）的。张连海曾从现象学论及感官民族志的“身体感”[44]。身体感对于人类学家的民族志研究十分重要，因为身体及其感官在民族志现场所获得的地方性知识，是与身体不在场（如从书本上获得地方知识）完全不同的。要“体现”，就要通过日常身体。比如一本书，首先是日常身体的体现（眼睛看到、身体触到，包括体验、体悟、体认），然后知觉（包括感觉、发觉、直觉），如果书很复杂，还要经过意识和理性推理（感性、习性、无意识、潜意识等也会起作用），最后形成对客体的“书”的认知。[45]在这个过程中，人脑对感官信息进行处理后，感官经验成为人们感知、理解生活世界的重要方式，并发展成一套社会生活的运作机制。这与AlphaGo不同，有学者指出AlphaGo的机器学习既不是数学定理的推导，也不是物理定律的推导，只是让机器阅读大量棋手的经验数据，然后建立拟合函数进行功能模仿，实际上还是对人的模仿。因此，AlphaGo不是算法和逻辑的胜利，而是人的模仿的成功。[46]
总体而言，AI标准化的感官文化，正在以“去文化”的方式，将人类自由意识消抹为“智能化”；将人类的身体淹没于AI的机器身体。如茶文化的“千人千茶，千人千香”，难以由机器人来感觉并调配出来。反而，如果用机器人来配置茶香，它可能带来标准化的茶香，从而改变人本来的品茶能力。这是一种典型的用“标准化”来“去文化”的做法，最终将人类还原为机器，抹杀了人类感官几百万年的进化，导致人类文化多样性的消失，成为“标准化”的人。早在2015年9月，由国际期刊 《负责任的创新》发起，全球十多位科技政策与科技伦理专家在《科学》杂志上发表了一封题为《承认人工智能的阴暗面》的公开信。信中指出，各国的科技、商业乃至政府和军事部门正在大力推动人工智能研发，尽管考虑到了其发展风险以及伦理因素，但对人工智能的前景表现出的乐观态度不无偏见，因此，建议在对其可能的危险以及是否完全受到人的控制等问题进行广泛深入的讨论和审议之前，放缓人工智能研究和应用的步伐。[47]
三 AI感官的“去文化”本体论
从本体论来看，人类的感官在获取信息中是起协同作用的，其中有着意识活动的复杂信息动力学，其结果是形成人们理解事物的文化编码。列维-斯特劳斯（C.Levi-Strauss）在《神话学：生食和熟食》的“五官神游”一章中，研究了一种感知形式（如听觉）中的感觉对立如何转换为另一种感知形式（如味觉）中的感觉对立，怎样进一步与其他观念对立相联系。[48] 这意味着人类感知后面存在深层的心智结构（mental structure）。
在早期关于初民社会的研究中，弗雷泽（J.G.Frazer）提出了“交感巫术”的概念，其中“触感巫术”通过曾为某人接触过的物体而对其本人施加影响。[49]如弗雷泽夫人（Lilly Frazer）在《金叶》中列举了把钉子钉入门楣、墙壁或树中来治疗牙疼。[50]交感巫术是初民社会处理感官经验的方式，并基于此形成一套初民社会的社会秩序。这类“感官思想”超越了感官的直接感受。又如中医对于“热症”“寒症”的理解中，“热”与“寒”都是一种身体思想。斯特拉桑（Andrew J.Strathern）曾分析巴布亚新几内亚的育普诺人的冷热观，“凉”是理想状态，表达与他人保持和谐，有“存在于中心”的意义；“热”意味着处于痛苦和愤怒之中，与生病联系。一些病来自社会债务和厌恶感，通过影响人们的皮肤而致病。[51]在此，直接体会凉、热以及皮肤的感官并不在场，却以“身体思想”真实地作用于人的文化行为。
有学者试图去理解感官后面的东西。对于“视觉主义”的批判始于20世纪60年代的媒介学者马歇尔·麦克卢汉（Marshall Mcluhan）和沃尔特·翁（Walter Ong）。他们认为媒介是人的感觉和感官的延伸，一个社会的感觉模式受到该社会媒介技术的影响，有文字（尤其是印刷文字）的社会重视视觉，形成书面文化，而无文字社会则重视听觉，形成口语文化。[52]这两位学者对感官人类学做了奠基工作，激发了学者探索一种文化的感官系统。[53]之后克拉森也对此提出批评：“虽然这些方法提出了文化研究的其他感觉范式，有助于奠定感官人类学的基础，但从感官人类学的角度看，却有一个严重不足，就是没有充分考虑跨文化感觉模式的差异性。”[54]
感官感知的整体意识与情感和文化是分不开的。作为跨文化“观看”的民族志电影，大卫·麦克杜格（David MacDougall）强调在制作过程中“观看不止于我们所了解的事情表象，观看更是通过情感而成为事物的一部分”[55]。劳拉·马科斯（Laura U.Mark）从跨文化电影的观看体验切入，认为记忆是多感官的，对于影像的感知也是多重感官的，而跨文化观众是“不同感觉体系的相遇”，所以跨文化电影往往通过建构非视觉性的、具身性的观影体验，以及触觉、听觉、味觉经验等感官体验来引起观众或个体或集体的记忆，从而实现跨文化沟通。[56]
感官人类学强调“文化”，乃因为所有感官和大脑的信息采集和处理过程，最终都是在生产“文化”。克索达斯（Thomas Csordas）认为：身体不是一个呈现为文化形式的客体，而是文化的主体，是文化存在的理由。[57]赫茨菲尔德认为：“感官是满载编码的仪器，将身体的体验转译为文化上认可的形式。因此，感官是根据个人习性与社会规定标准的平衡原则表达和传递感觉经历的。”[58]自20世纪80年代后期以来，有的学者着力挖掘感官体验联系到的个人回忆、文化记忆、历史情境；有的学者致力于讨论“各种文化中的感官经验模式如何随着每个感官被赋予的意义而发生变化，以及这种变化对社会组织形式、关于自我和宇宙的构想、感情控制以及其他文化表现领域的影响。”[59]萨林斯（Marshall Sahlins）在《甜蜜的悲哀》中，认为涂尔干关于世界土著民族普遍把身心看成是对立的东西，此乃误解。他认为，尽管身心有区别，但不等于有冲突。“在解剖学的意义上，文化差不多要比现代人早存在200万年甚至还要更久一些。文化并非简单地被附加在已经完善的人性之上，它作为关键的选择条件显然被包含在物种的构成之中了。人的身体是一个文化实体，这也意味着心灵就是文化的心灵。”[60] 总之，文化是身体的本质，也是AI难以逾越的鸿沟。让AI有文化，当是AI发展的最终理想。
20世纪90年代，一些视觉人类学的学者开始思考人们如何观看的问题，维维安·索布切克（Vivian Sobchack）提出电影不仅是“被看”的客体，电影与观影者共同构成了现象学意义中的“互主体性”（inter-subjectivity）。[61]不仅是视觉感知，在听觉人类学中，与维维安·索布切克反对将电影作为客体来分析一样，提姆·英戈尔德（Tim Ingold）认为 “声音不是客体，是我们感知的媒介物。我们通过声音这个媒介听到我们所听到的”[62]。他们都强调视觉和听觉信息与人共同构成了现象学意义上的“互主体性”[63]。
互主体也涉及感知主体与被感知主体两者间的互主体关系。这也是一种互文化能力。如人类的味觉经验不仅包含食物带来的饮食经验或生理反应，食物本身也受到文化价值与社会实践的塑造。哈里斯（Marvin Harris）说：“当印度人拒绝吃牛肉，犹太人和穆斯林人痛恨猪肉，还有美国人想都不敢想要吃狗肉时，人们从这些现象中可以意识到，在消化生理学的背后会有什么因素在发生作用，使人确信什么是好吃的。这种因素便是特定人群的美食传统，是他们的饮食文化。”[64]饮食人类学是与感官人类学互为交叉的研究领域，“味道”涉及味觉、视觉、触觉和嗅觉。《金拱向东：麦当劳在东亚》描述了跨国企业麦当劳在台北、香港、北京、东京、首尔经历的不同本土化过程，一方面麦当劳的文化意义改变了当地人的礼仪传统、行为方式、身份认同、饮食文化等诸多方面；另一方面它又被当地文化重塑。[65]
听觉文化也是如此。听觉包括复杂的语言、音乐等，机器耳如何获得不同文化下的音乐感受？如何理解音乐后面的不同地域、民族的文化和历史？萧璇关于西北“花儿”的音乐人类学研究，讨论了历史上到今天民间音乐的“国家化”[66]。法国史学家科尔班（Alain Corbin）曾描述了19世纪法国乡村的钟声与社会意识变迁之间的关联：钟声曾支配乡村生活的节奏、确定其空间范围、决定集体和个人的身份、表现人们对土地的依恋等。法国大革命后，随着社会一系列变革作用于人们日常生活的文化感知，钟声的象征意义逐渐枯竭并淡出生活世界。[67]可见同样的声音，在不同的文化中编码成完全不同的感官体验与理解，随之而来的是视觉、听觉等诸多感官空间以及生活方式的变迁。
安娜·格里姆肖（Anna Grimshaw）强调在电影中互主体的文化联觉：“围绕感觉与经验在拍摄者、被拍摄对象与观众三者之间所建立的互动联觉关系”[68]。当拍摄者将民族志影像带回田野点放映给当地人看时，当地人会讲述丰富多样甚至截然不同的观影体验与意义阐释。[69]英国文化史家巴克森德尔（Michael Baxandall）曾经分析了视觉后面的意图模式（patterns of intention），并认为文化使人们具备了不同的视觉经验和概念结构。例如祭坛画，当事人在其自己的文化中理解它，如鱼得水。但是外部观察者不具备其文化知识，他们的理解甚至会令当事人嗤之以鼻。[70]可见，无论观影还是拍摄，不同文化群体的联觉互动实际是“互文化”的过程。[71]
AI感官一方面不具备文化主体的能力与资格，另一方面又在跟人类进行互主体和互文化。也就是说，AI感官被人类赋予了某种主体能力（如科学主体的能力）和文化意义，因而在与人类的互主体中携带着某些科学权力和资本话语。因此，人类在与AI进行互主体时，应该有自己的主体文化自觉。
四 结语
本文从人工智能感官现象入手，探讨了其本体论和主体论，尝试理解AI感官对于人类感官替代的可能性以及已经产生和可能产生的后果。本文关于AI主体论和本体论的反思，并非排斥AI的发展，恰恰相反，是希望AI能够更好地造福人类。本文从AI感官的主体论分析上提出如下看法：（1）AI感官的非人类意识能力。人工智能感官的发展是一个不可逆的过程，它给人类带来新的感官能力、感官体验和感官延伸，甚至改变某些人类原有的感官文化。不过，从AI感官的本体论和主体论来看，它还脱离不了无生命的“机器”本质，还不可能独立产生主体意识，无法成为自主理解和创造文化的文化器官。（2）AI感官的科技暴力。一个令人担忧的现状是：AI感官依赖其“科技”的权力，特别是标准化的感官暴力，正在异化人类的感官文化，进而改变人类的行为。（3）AI感官的没文化。AI感官的基本特点是对人类的“去感官”，对人类感官的“去文化”。因此，“AI感官”的人类学研究，最终是文化的研究，也是让AI有文化的研究。加里斯担心的AI战争，完全不是宇宙主义和地球主义之争，也不是AI本身的技术发展之争，更不是“科学”“资本”的原罪拷问，而是人类如何面对贪婪的资本、异化的“科技”，来反思自己在文化上迷失。人类的命运，最终还是在人类的手中。最后，希望借尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）在《人类简史》中批评物理主义和科学主义的话来结束此文：
我们的交通工具已经从独木舟变成帆船，变成汽船，变成飞机，再变成航天飞机，但是我们还是不知道自己应该前往的目的地。我们拥有的能力比以往任何时候都更强大，但几乎不知道该怎样使用这些力量。我们让自己变成了神，而唯一剩下的只有物理法则，我们也不用对任何人负责……拥有神的能力，但是不负责任、贪得无厌，甚至连想要什么都不知道，天下危险，莫此为甚！[72]
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[1]本文发表于《中央民族大学学报》2020年第2期。
[2]张小军，清华大学社会学系教授；杨宇菲，清华大学社会学系博士研究生。
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[7]参见李飞飞在 CVPR“超越 ILSVRC”workshop 的演讲，http：//www.sohu.com/a/160215515_473283。
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[23]〔英〕海伦·E.莫斯等：《分布式语义系统中出现范畴特异性缺失》，载〔英〕埃默·福德、格林·汉弗莱斯编《脑与心智的范畴性特异》，张航译，商务印书馆，2007，第121～148页。
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[34]《细思恐极！ 那个说“我会毁灭人类”的女机器人，现在正式成为人类公民了》，https：//www.sohu.com/a/202714058_563929，2017年11月6日。
[35]陶庆：《“类人机器人”的工具性与社会性辨析 ——世界首例“机器人公民”的发生学意义》，《人民论坛·学术前沿》2018年第10期。
[36]《谷歌首席未来学家：2029年，人类开始实现永生》，https：//www.ithome.com/html/it/219952.htm，2016年4月22日。
[37]〔法〕让-弗朗索瓦·利奥塔：《非人：时间漫谈》，夏小燕译，商务印书馆，2000，第14～16页。
[38]〔法〕吉尔·德勒兹：《无器官的身体》，载汪民安、陈永国编《后身体：文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003，第111～118页。
[39]〔美〕雨果·加里斯：《智能简史：谁会替代人类成为主导物种》，胡静译，清华大学出版社，2007。
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[41]〔法〕米歇尔·福柯：《临床医学的诞生》，刘北成译，译林出版社，2001，第118页。
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[57]〔美〕安德鲁·斯特拉桑：《身体思想》，王业伟、赵国新译，春风文艺出版社，1999，第233～234页。
[58]〔美〕迈克尔·赫茨菲尔德：《人类学：文化和社会领域中的理论实践》，刘珩、石毅、李昌银译，华夏出版社，2009，第272页。
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[60]〔美〕马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，三联书店，2000，第28～29页。
[61]Vivian Sobchack，The Address of the Eye：A Phenomenology of Film Experience，NJ：Princeton University Press，1992.
[62]Tim Ingold，Against soundscape.in A.Carlyle （ed.），Autumn Leaves，Paris：Double Entendre，2007：10-13.
[63]有关现象学的人类学对于“互主体”的讨论，参见〔美〕保罗·拉比诺《摩洛哥田野作业反思》，高丙中、康敏译，商务印书馆，2008。
[64]〔美〕 马文·哈里斯：《好吃：食物与文化之谜》，叶舒宪、户晓辉译，山东画报出版社，2001，第2页。
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[70]〔英〕巴克森德尔：《意图的模式》，曹意强等译，中国美术学院出版社，1997，第125～130页。
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